нову грустными наблюдениями о злоупотреблениях, допускавшихся при организации массовых обращений крестьян-католиков в православие. Окончательно вывел его из терпения некий католический священник, задумавший примкнуть к шедшей полным ходом кампании по дискредитации католицизма:
А то раз ко мне является ксендз. «Принимаю, говорит, православие и хочу изобличить Волончевского; так нельзя ли?» Морда у него, знаете, совершенно езуитская. Да вы, говорю, лучше расскажите тот процесс духовной борьбы и т. д. Не понимает, подлец, или прикидывается не понимающим: прорвало его фразами «о крае древле-русском и искони православном», созданными гением Кояловича, Кулина и пр. Да вы-то кто? говорю: поляк? – «Нет-с, помилуйте, я испанского происхождения!» Ей-Богу, не лгу[1106].
Небрежно оборванный пассаж («…расскажите тот процесс духовной борьбы и т. д.») отсылал к общеизвестным, как думалось автору письма, стандартам подлинного религиозного обращения и требованиям, предъявляемым к исповедальному нарративу конвертанта. В сущности, Де Пуле требовал от собеседника соответствия идеалу «внутренней веры», противостоящей фарисейству и ханжеству. В контексте этой беседы «прорвавшиеся» из уст ксендза конвенциональные русификаторские формулы воспринимались как профанирующие сам акт обращения, выдающие его неискренность[1107].
Прорывающиеся у самого Де Пуле нетерпимость и ксенофобия («морда езуитская») наводят на мысль, что ригористический идеал искреннего и выстраданного обращения мог выдвигаться именно тогда, когда русификаторам хотелось высказаться о необратимой чуждости католиков из высших сословий. Едва ли образованные католики переоценивали устойчивость прагматичного отношения местной администрации к мотивированным мирскими нуждами обращениям в православие. Известный виленский публицист А. Киркор, в 1866 году еще лояльно настроенный к имперским властям, в поданной в МВД анонимной записке выражал горькое сожаление о перегибах в политике кауфмановской администрации: «Ежели бы мы даже и приняли православие, поверят ли еще и тогда нам? Мы уже видели подобные примеры. Верим ли мы сами обещаниям местных властей? Конечно нет… Разве мы теперь видим крепость и единство власти, разве замечаем единомыслие деятелей?»[1108] Словом, у католиков были основания опасаться, что сегодняшние прагматики обернутся назавтра ригористами, и тогда отсутствие духовно-религиозной мотивации (не являющееся ни для кого секретом и лишь закамуфлированное, с молчаливого взаимного согласия, патриотической риторикой) послужит поводом и доводом для дискриминации новообращенных в православие как закоренелых «поляков» или «ополяченных».
Проповедь православия «именем Правительства»
Как мы видели выше, между виленской администрацией и обращавшимися в православие католиками из высших сословий существовал хотя и не очень прочный, но консенсус относительно секулярного и политического смысла обращений. С учетом этого можно более глубоко объяснить сдержанность М.Н. Муравьева, а на первых порах управления краем – и К.П. Кауфмана в деле массовых обращений католического простонародья. Дело в том, что воззрение местной администрации на крестьянство было амбивалентным. Согласно популистской идеологии «русского дела», крестьянство, независимо от конфессии, являлось опорой законной власти и хранителем русских начал в ополяченном крае. Но в другом ракурсе, заданном в большей степени сословной ментальностью, чем «оптикой» национализма, крестьянство представало не столько сплоченной «массой», сколько беспорядочной и непредсказуемой в своем поведении толпой. Неразумность, мнительность, упрямство, склонность к предрассудкам и прочие черты из стереотипного образа темного мужика легко переносились русификаторами на тот самый «народ», который они же в других обстоятельствах превозносили за верность престолу и безошибочный национальный инстинкт[1109]. Соответственно, у властей не было уверенности, что крестьяне-католики, отличающиеся, как выражался один из генерал-губернаторов, «религиозной подозрительностью»[1110], окажутся достаточно сознательными и прагматичными и согласятся считать переход в господствующую веру делом не религиозной совести, а гражданского самоопределения.
Муравьев порой пресекал административное вмешательство даже в дела о «совращении» православных в католицизм и о «латинизантах». В мае 1864 года командующий войсками в Могилевской губернии генерал-майор Лихутин рапортовал ему о том, что в губернии «находится весьма много обывателей, присоединенных к православию от униатов, которые придерживаются католицизма и явно уклоняются от православной церкви». Лихутин предлагал при помощи своих офицеров составить список таких лиц по Могилевской, а заодно и по Минской губернии. Муравьев остудил рвение генерала резолюцией: «…не следовало входить в дела гражданского и еще менее духовного управления». В отправленном вскоре письме епископу Могилевскому и Мстиславскому Евсевию он так развивал мысль о разграничении компетенции светских и духовных властей: «…слово Ваше, как слово Архипастыря, ко вверенному Вам духовенству, внушит оному способы и средства действовать на таких прихожан нравственною силою, которая в подобных случаях сильнее и успешнее всяких понудительных полицейских мер, ибо от духовенства и от образа его действий, а не от светской полицейской власти зависит укоренение в народе глубокого сознания религиозных обязанностей…»[1111]. Инструкция Муравьева, в духе новейших тенденций конфессиональной политики, переносила акцент с внешних признаков принадлежности к вероисповеданию («униатская» наружность как раз и бросилась в глаза Лихутину и его подчиненным) на религиозные убеждения.
Однако у политики массовой смены веры имелись энтузиасты, к советам которых прислушивался даже Муравьев. Уже не раз появлявшийся на этих страницах архиепископ Антоний Зубко, соратник Иосифа Семашко по «воссоединению» 1839 года, в 1840-м – автор проекта унии католиков с православием (см. гл. 2 наст. изд.), а в описываемое время – архиерей «на покое», первым из авторитетных местных деятелей сформулировал программу массовых обращений в православие, движимых секулярными мотивами. В ноябре 1864 года он обратился к Муравьеву с доверительным письмом, трактовавшим миссионерскую деятельность как залог сплочения «всех русских сил здешней интеллигенции»[1112]. Вместо ведения вероисповедной полемики Антоний предлагал задействовать ресурс прямой коммуникации между чиновниками и вчерашними крепостными. Обращение в православие должно происходить при энергичном вторжении государства в повседневную жизнь крестьян (тогда как в своем проекте 1840 года Антоний намеревался воздействовать на простонародье через помещиков). Объясняющий, уговаривающий, взывающий к пониманию чиновник сам по себе был тем представлением – или явлением – государства, которое, по задумке, не могло не произвести на простецов неизгладимого впечатления:
Крестьяне, побуждаемые живою благодарностью за освобождение их от крепостной зависимости, охотно бы присоединялись к православию, если б узнали, что этого, для их же блага, желают Государь и батька Муравьев. Если б об этом сказали им православные священники, они бы подумали, что священники… только желают умножения своих прихожан. Но они поверили бы, если б сказал им высший чиновник вроде Стороженки вместе с мировым посредником, и соглашались бы быть православными после откровенного объявления и объяснения[1113].
Желая подчеркнуть важность речи как таковой в этом деле, Антоний в письме «батьке Муравьеву» словно бы невзначай переключается в стиль беседы с крестьянами и спохватывается, только исписав две страницы («Извините, что я пустился проповедовать, позабыв, что пишу к вам, а не говорю с мужиками»). Воображаемый оратор вещает фактически от имени императора и не скупится на того рода риторику, которую позднее очевидец виленских обращений А.П. Владимиров метко назвал «зазыванием». Вот фрагмент этой «проповеди»:
Государь не может доверять даже р[имским] католикам крестьянам, подозревая, не подверглись ли они льстивым наущениям ксендзов и не настроены [ли] враждебно против Государя. …Государь и батько ваш Муравьев желают для спокойствия края, блага вашего и ваших потомков, чтобы вы согласились быть православными, подобно предкам вашим. …Все [ваши предки] были православными, и все были свободными, пока поляки не завладели здешним краем и паны не взяли русский народ в подданство…[1114]
Для того чтобы побудить крестьян к самоотождествлению с государством, предлагалось прибегнуть к различным материальным поощрениям и стимулам. Антоний с гордостью рассказывал о личном миссионерском успехе: он склонил к переходу в православие четыре семьи из мелкой шляхты, дав взаймы по 5 рублей и обещав похлопотать о снятии с них «контрибуции», т. е. штрафного сбора: «У вас на лбу не написано, что вы мятежники, но и на вас падает пятно, которым замарали себя р[имские] католики; вы это пятно смоете, приняв православие». Среди других способов привлечения к православию «бедняков» из мелкой шляхты, однодворцев, мещан он называл раздачу земельных участков, выделение леса для построек. В отношении крестьян Антоний особенно рассчитывал на некие – едва ли четко отслеженные им самим – социальные механизмы подражания: «Лишь бы одна волость удачно была присоединена к православию, соседние волости легко бы последовали, как овцы за стадом»[1115].
Письмо архиепископа Антония было передано Муравьевым на рассмотрение митрополита Иосифа. Тот указал на отсутствие «твердых оснований» для деятельности специального миссионерского общества в Северо-Западном крае