[1355], но прямая административная поддержка миссионеров вроде Гирдвойна пресеклась еще до смены генерал-губернатора, что немедленно затормозило новые «присоединения».
В мае 1870 года в передовице «Московских ведомостей», посвященной взаимоотношениям власти и католицизма, М.Н. Катков обмолвился, что правительство остановило кампанию массовых обращений католиков Северо-Западного края «только ради достоинства своей церкви» (а то бы, мол, могло и довести ее до полного упразднения католицизма, невзирая на «римские протестации»)[1356]. Катков имел в виду секулярный характер миссионерской кампании, неоправданно высокую долю участия в ней мирян. Потапов же, который даже попытался, как показано выше, облегчить «упорствующим» возвращение в католицизм, скорее не желал выставлять напоказ то, что он считал немощью православной церкви. Его взгляд на православие как конфессию, не укорененную глубоко в местной культурной почве, проявился еще в его бытность помощником виленского генерал-губернатора (1864–1865). В обзорной записке, составленной Потаповым с прицелом на генерал-губернаторскую должность после отставки Муравьева, весной 1865 года, акцент делался не на исторические права православия в Северо-Западном крае, а на современные обстоятельства, затрудняющие его духовное противостояние католицизму. Явно имея в виду уже возникший тогда в чиновничьей среде интерес к «латинизантам» и первые опыты секулярного миссионерства[1357], Потапов предупреждал: «Без особо уважительных причин не открывать новых [православных] приходов. …Отсутствие молящихся в православном храме составляет своего рода торжество латинства. …Церковь без народа имеет вид могильного памятника, безмолвно напоминающего не настоящее живое, а усопшее былое»[1358].
Потапов, как и подавляющее большинство администраторов Западного края, боялся силы и влияния католицизма, но его страх не служил мобилизации религиозно-националистических чувств, как у Кауфмана, Стороженко или членов Ревизионной комиссии. Осознание того, что между католическим клиром и паствой существуют весьма прочные духовные узы, побуждало его не провоцировать соперничество с католической церковью, а уклоняться от него. В 1868 году, вернувшись в край генерал-губернатором, Потапов, по свидетельству И.А. Шестакова, заявлял в разговорах с подчиненными, что «дело православия в крае почти проиграно», и среди прочих приводил следующий наглядный аргумент: «Смотрите: католические храмы все отперты, а наши закрыты. Ксендза найдешь в костеле во всякий час самого мрачного будня, а от нашего священника не добьешься молебна и в самый светлый праздник. Какая же тут борьба?!»[1359] Безусловно, к такой фрустрации Потапов был предрасположен своим общим воззрением на этническую и конфессиональную ситуацию в регионе, но объясняется она и крайностями миссионерства кауфмановских и барановских чиновников, непреднамеренно преподавших отрицательный урок состязания с католицизмом[1360].
Новый генерал-губернатор был настолько угнетен картиной последствий чиновничьего миссионерства, что в 1869 году фактически ответил отказом на предложение архиепископа Литовского Макария (Булгакова) скоординировать усилия светских и церковных властей по укоренению новообращенных в новой вере. Если Макарий подчеркивал, что ссылки чиновников (поостывших при новом генерал-губернаторе к «обратительству») на недопустимость вмешательства в «чужую будто бы им духовную область» он считает не более чем благовидными отговорками, ригористической позой[1361], то Потапов, как и Назимов в 1859 году в переписке с предшественником Макария митрополитом Иосифом Семашко, прибегнул к назидательной риторике о разграничении компетенции духовной и светской администрации. Он убеждал архиепископа в том, что «в местностях… с недавно присоединившимися к православию энергия власти, принеся пользу священнику, может в то же время принести вред самому делу православия, вызвать ропот и нарекания новообращенных». Согласно Потапову, приобретение духовенством «нравственного влияния» на прихожан вообще и новообращенных в частности зависело только от самого духовенства, которое, добавлял он внушительно, «должно не увеличивать затруднения Правительства, но прийти ему на помощь…»[1362].
Мы в очередной раз видим, как высокопоставленный администратор обыгрывал дихотомию буквы и духа, формы и сущности веры (священник, к которому полицейский приводит на формальное увещание отступника, противопоставлялся живому «делу православия»). В данном случае этот прием позволил избежать риска новой волны чиновничьего миссионерства, но не способствовал религиозной аккультурации новообращенных, разочарованных, в числе прочего, и тем, что светская власть не дала ожидаемых материальных льгот. После отказа Потапова Макарию в помощи с новообращенными православное духовенство не осталось в долгу. Литовская духовная консистория впоследствии не принимала от обращенных жалобы о присоединении к православию против их воли – не принимала на том основании, что жалобщики оказались в православии по распоряжению гражданского начальства, а не попечениями духовенства[1363]. Перефразируя, можно сказать, что высший клир не брал на себя ответственность за переход в синодальную церковь тех, кого чиновники зазывали в «царскую веру»[1364].
Эксцессы массовых обращений в православие не только осложнили религиозную жизнь тысяч и тысяч католиков (для части из них, впрочем, это было испытание, только закалившее веру), но и оказали деморализующее воздействие на некую критическую массу светских и церковных бюрократов. Именно в этом смысле кампания 1864–1868 годов стала в конечном счете ценным уроком для творцов конфессиональной политики: она обозначила предел, за который власть, коль скоро она желает остаться на фундаменте «конфессионального государства», выходить не может; чиновничье миссионерство выявило опасность подстегнутых национализмом экспериментов по дискредитации «чужого» вероисповедания. Свой вклад в эволюцию конфессиональной политики внесли и «упорствующие», контакт с которыми постепенно, в течение десятилетий, приучал бюрократов видеть в уклонении от приписанной религиозной идентичности не результат подстрекательств извне, но сознательный выбор веры. Поэтому в апреле 1905 года, несмотря на предсказания экспертов о том, что легализация перехода из православия в другие конфессии приведет к массовым отпадениям в католицизм на западных окраинах империи (так оно вскоре и случилось), Николай II подписал указ «Об укреплении начал веротерпимости»[1365].
Глава 8Русский католик и западнорусс: столкновение проектируемых идентичностей
Рассмотренная в предыдущей главе кампания массовых обращений католиков в «царскую веру» явилась наиболее радикальной попыткой дискредитации римско-католической конфессии в Западном крае после Январского восстания. Это был апогей преследований католической церкви: и ее приверженцам, и ненавистникам начинало уже казаться, что власть готова пойти как никогда далеко. В погоне за новыми тысячами «присоединенных» наиболее экстремистски настроенные чиновники и военные не раз, в той или иной форме и с той или иной степенью прямоты, высказывались за исключение католицизма из числа терпимых и опекаемых государством «иностранных» исповеданий. Техника закрытия костелов и приходов и сама манера терроризирования католического клира в чем-то предвосхищали ухватки секулярных и атеистических режимов позднейших времен. Однако в Российской империи 1860-х годов традиция и институциональные структуры конфессиональной политики ставили предел этому специфическому антиклерикализму, уравновешивая его другим началом – иозефинистским дисциплинированием.
В этой главе и расширяющей ее аргументацию главе 10 я попытаюсь показать, как работало то, что можно назвать системой саморегуляции имперской веротерпимости, а именно – как негативный эффект, производимый мерами по дискредитации католичества и сопутствующим взвинчиванием ксенофобской риторики, постепенно заставлял бюрократов реанимировать, уже на новом витке, приемы конфессионального дисциплинирования. Происходило это не вследствие прямой ревизии прежней политики, а косвенно, благодаря двойственности взаимоотношений между государством и неправославными конфессиями. Если нейтральные регулирующие нормы «Уставов духовных дел иностранных исповеданий» могли на практике исполняться чиновниками с пристрастием, неблагоприятным для авторитета духовных лиц или для традиционного отправления культа, то и наоборот, в грубых запретах и притеснениях порой проступала, пусть и в извращенном виде, логика педагогического внушения и «перевоспитания». Напомню описанный выше эпизод: даже такой ненавистник «латинства», как А.П. Стороженко, намереваясь поручить одному из завербованных им ксендзов перевести целый приход в православие, особо хвалил своего протеже за готовность бороться с мирскими братствами, т. е. с тем, что, с точки зрения Стороженко, нарушало иерархический порядок внутри католической церкви.
Сначала мы рассмотрим пришедшиеся на середину 1860-х годов дебаты чиновников и публицистов вокруг идеи введения русского языка в дополнительное католическое богослужение. На стадии обсуждения этот замысел подразумевал возможность как укрепления католицизма в качестве опекаемой государством конфессии, так и спихивания его на обочину режима имперской веротерпимости. С одной стороны, расширение тех частей католического богослужения, где допускались живые, «народные» языки, являлось вполне современной чертой, характерной для оживления религиозности в разных странах католической Европы. С другой же стороны, русский язык вводился взамен уже прижившегося в молитвах и песнопениях польского, что легко можно было счесть возмездием местным католикам за причастность к «мятежу».