[1706]. Но, оспаривая серьезность самоотождествления евреев с Сионом и Мессией, Воль давал повод усомниться вообще в способности евреев разделять патриотические чувства лояльности и преданности. Его цитированное выше высказывание согласуется с известным маскильским принципом, требовавшим просвещения невежественной «массы» как непременного условия предоставления ей прав.
В целом дискуссии о мессианских сюжетах в иудейских молитвах могут служить косвенным индикатором того, насколько глубоко власть и ее союзники-маскилы продумывали перспективу уравнения евреев в правах с христианами. Прямолинейный подход к иудейскому мессианству с позиции охраны общественного порядка (успокойтесь: евреи не настолько верят в Мессию, чтобы бунтовать против земной власти) свидетельствовал об ограниченном характере новаций в «еврейской» политике[1707].
Еще одним сюжетом виленской политики, в котором отразилась специфика языковой аккультурации российских евреев по сравнению с германской моделью, является перевод гродненским раввином О. Гурвичем цикла праздничных молитв, одного из так называемых «махзорим» (махзоров). В махзоры включались поздние по происхождению (преимущественно VI–XI веков) литургические поэмы (т. н. «пиютим»), написанные в еврейских общинах Магриба, Испании, византийских владений на Апеннинах отличным от библейского языком, с использованием некоторых элементов арабской поэзии, и предназначавшиеся для украшения обязательных молитв[1708]. В ходе реформы иудаизма в Германии, начиная с 1780-х годов, пиютим, вследствие непонятности их текста подавляющему большинству верующих, стали той частью литургии, которая чаще всего попадала под огонь критики маскилов. Литургия с такими песнопениями, даже если их торжественное исполнение могло приводить молящихся в восторг[1709], резко расходилась с маскильской концепцией сознательной, рациональной, индивидуально переживаемой религиозности. Пиютим исключались из реформированных молитвенников даже более решительно, чем молитвы о карах врагам Израиля[1710].
Гурвичу удалось опубликовать упомянутый сборник в 1871 году, при финансовой поддержке Общества «для распространения просвещения между евреями» (учрежденного в Петербурге в 1863-м и близкого кругу еврейского банкира и мецената Е.О. Гинцбурга) и без неприятностей с цензурой. Гурвич одним из первых воспользовался расположением виленской администрации к переводам иудейской литературы на русский язык. В 1869 году он издал на русском еврейский молитвослов – собрание древнейших по происхождению молитв на будничные дни. Как и вышедший тогда же многострадальный молитвенник Воля, этот труд Гурвича удостоился официального одобрения – вплоть до генерал-губернаторского приказа полицмейстерам и исправникам содействовать его распространению среди евреев – и использовался в преподавании религиозных предметов в Виленском раввинском училище[1711]. Перевод махзора Гурвич представлял властям как естественное продолжение начатого проекта. Весной 1871 года он обратился в МНП за разрешением продать часть тиража в казенные еврейские училища. Получив отказ, в конце года он направил такое же прошение в инстанцию пониже и поближе – в Виленский учебный округ.
В этих прошениях, вопреки обычной для маскилов манере ссылаться на европейские прецеденты, ни слова нет про то, как к пиютим относились реформаторы иудаизма в Германии. Тем не менее Гурвичу пригодился их опыт переосмысления иудейского мессианства в терминах всеобщего блага человечества. Он описывал пиютим как вклад в мировую традицию гуманизма: «…отличаясь высоким поэтическим парением и возвышенным нравственным миросозерцанием, [молитвы] проникнуты пророческим универсализмом и возвещают уничтожение на земле всякого зла и соединение всего человечества в одно царство мира». Гурвич с гордостью писал об усилиях, которых стоил ему перевод на «легкий русский язык» очень сложного, «испещренного каламбурами и имястишиями», написанного «по двойной и тройной азбуке» текста. Он высказывал надежду на то, что, в случае разрешения использовать книгу в училищах, она «из школьной сферы перейдет в религиозную». И тем самым невольно признал, что русскоязычный махзор едва ли примет нынешнее взрослое поколение, не прошедшее через казенные училища. Лишь новое поколение будет в состоянии оценить преимущество «легкости» перевода[1712].
В МНП прошение Гурвича отклонил Комитет для рассмотрения еврейских учебных руководств, где решающим был голос профессора Д. Хвольсона – перешедшего в православие еврея, противника перевода иудейской Библии на русский язык[1713]. В своем отзыве он и другой член Комитета, И. Зейберлинг, трактовали предприятие Гурвича с высокомерной язвительностью. Религиозная ценность пиютим как таковых ставилась под сомнение утверждением, что эти молитвы введены «с целию… удерживать их (евреев. – М.Д.) подолее в храме Божием», т. е. развлекать их торжественным представлением. Автор, согласно заключению Хвольсона и Зейберлинга, далеко не достиг поставленной перед собой цели:
Трудно предполагать, чтобы русский перевод молитвенника, написанного… на таком своеобразном языке, большею частью с восточно-фигуральными приемами, как по оборотам языка, так и по складу мыслей, чуждыми во всех отношениях иноверцу (здесь – неиудею. – М.Д.)… мог, по уверению переводчика, принести большую пользу делу, как он выражается, ассимиляции евреев с русскими… и, наконец, чтобы такой перевод успел содействовать усвоению евреями русской речи, в особенности юными воспитанниками, не понимающими еще ни текста, ни перевода «Махзора»…
В сущности, члены комитета разделяли с немецкими маскилами воззрение на пиютим как препятствие к аккультурации евреев. Другое дело, что Хвольсон, как выкрест, мог не ограничивать такую оценку лишь данным сегментом иудейской литературы[1714].
В Вильне перевод Гурвича удостоился, напротив, похвального отзыва. Ученый еврей при попечителе ВУО С.И. Фин, умеренный маскил, в представленном начальству заключении подчеркивал важность предпринятой попытки: пиютим «по глубоко религиозному своему содержанию свято чтимы всеми евреями, и потому перевод их на русский язык можно считать весьма полезным трудом в видах распространения русского слова в область религиозно-духовного мира евреев». Фин указывал на единственный серьезный недостаток перевода, который имел отношение к вопросу о характере иудейской религиозности, – злоупотребление церковнославянскими словами и выражениями. Энтузиастом заимствований из церковнославянского в переводе иудейских текстов был, как уже отмечалось, Бессонов, и Гурвич, возможно, вдохновлялся его советами. Как предполагалось, церковнославянский позволял передать возвышенный стиль иудейского молитвословия. Оборотной же стороной такой стилизации было усугубление неясности смысла. Что важнее в восприятии богослужения – понимание текста или благоговение, вызываемое величием действа и подчас усиливаемое недоступностью, «темнотой» языка?[1715] Фин колебался, формулируя ответ: «В этих молитвах, которые… [и без того] неудобопонятны, следовало бы… употреблять только слова чисто русские, всем понятные, хотя, с другой стороны, слова церковнославянские придают ветхозаветной речи и молитвам известную торжественность и солидность».
Заступничество виленского эксперта не склонило чиновников МНП к пересмотру прежнего решения. Товарищ министра И.Д. Делянов, возвращая в Вильну очередное прошение Гурвича, многозначительно напомнил еще об одном резоне не в пользу рассылки сборника по казенным еврейским училищам – о «предстоящем преобразовании» этих последних[1716]. Напоминание уместное. Расхождение мнений о переводе пиютим отразило более масштабное разногласие между противниками и сторонниками сохранения отдельного еврейского образования. Первая сторона, требовавшая сосредоточить образование евреев в общих учебных заведениях, имела свои причины не поощрять перевод на русский язык большого числа еврейских религиозных сочинений. Вторая сторона, пытаясь оправдать в глазах властей существование хотя бы некоторых из специальных еврейских заведений (таких, как раввинские училища), готова была и дальше внедрять русский язык, по выражению Фина, «в область религиозно-духовного мира евреев». Далее мы вернемся к рассмотрению того, как вызревало решение этой проблемы в Виленском учебном округе.
Некоторые частные, на первый взгляд, обстоятельства отстранения Бессонова от занятий «еврейским вопросом» в Вильне подчеркнули антиномии проекта «очищения» иудаизма и в чем-то предвосхитили наметившийся уже тогда сдвиг в управлении отдельной системой еврейского образования.
Несколько упрощая, можно сказать, что евреи виделись Бессонову потенциально и самой опасной, и самой полезной для русского господства этноконфессиональной группой в Северо-Западном крае – в зависимости от того, какому влиянию – немецкому или русскому – они в своем большинстве поддадутся. Наилучшим инструментом активного противодействия любым формам еврейского сепаратизма и отчужденности от русских Бессонов считал внедрение русского языка, прежде всего в школах, а затем и в обиходе. В европейских государствах усвоение евреями языка преобладающего населения происходило более или менее синхронно предоставлению им новых гражданских прав. В отличие от этой модели, Бессонов, столь опасавшийся конкурирующего аккультурационного проекта, придавал особое значение, наряду с русским языком, религиозности еврейства, а потому считал возможным и даже полезным притормозить дарование тех прав, которые могли повлечь за собой секуляризацию еврейского самосознания и уклада. Отдельность еврейских школ была, с этой точки зрения, временной благотворной изоляцией, конечно не абсолютной. Ни в служебных записках Бессонова, ни в его частной переписке не встречается суждений об отмене черты оседлости