М.Д.), что многие из них стали посещать православную церковь». Сам Сенчиковский, в унисон МВД, тогда же многократно декларировал, что истолковывать введение русского языка в костел как шаг к православию есть злостное искажение замысла правительства и что подобные слухи выгодны только «польско-иезуитским пропагандистам». Однако другие его же высказывания словно специально делались для того, чтобы дать пищу таким слухам. Так, в подкрепление тезиса о духовенстве как главном агенте реформы он не раз ссылался на прецедент «воссоединения» униатов 1839 года. В программной записке минскому губернатору 1870 года он писал: «[Иосиф Семашко] ударил сильно на духовенство и перепечатание книг, чем в скором времени и покончил столь значительно трудное дело присоединения унии». Годом позже, сетуя в докладе Э.К. Сиверсу на сопротивление русскоязычному богослужению со стороны многих ксендзов, он открыто проводил параллель между собой и устроителями «воссоединения»: «Ведь присоединением унии занимались не благочинные (т. е. деканы. – М.Д.), подобно мне, а епископы Семашко, Голубович и Зубко!»[1925]
Вполне предсказуемо аналогия наводила на мысль, что Сенчиковский не ограничивается заимствованием методов конфессиональной инженерии Семашко, но направляет ход всего дела к той же цели. Интересное свидетельство на этот счет содержится в донесении Сиверса Л.С. Макову об инспекционной поездке в Минск весной 1876 года. При встрече с Сенчиковским и бобруйским деканом С. Макаревичем Сиверс сообщил им о том, что незадолго перед тем в соседней Могилевской губернии по высочайшему повелению был передан православному духовенству известный в крае Белыничский костел с чтимой и католиками, и православными чудотворной иконой[1926].
Оба ксендза изъявили по этому случаю «особенную радость». Сиверс делился с Маковым важными соображениями: «[Это] доказывает, что оба ксендза действительно враги ополячения народа и, преследуя политическую цель, увлекаются до того, что пренебрегают даже интересами своей Церкви. Сказав им, что я весьма рад их сочувствию… я советовал им, однако, не выказывать этой радости перед своими единоверцами, ограничиваясь только упреком, что вот чего достигают они, противясь введению русского языка в костел и отождествляя веру католическую с полонизмом»[1927].
В сущности, Сиверс и сам подспудно «отождествлял веру католическую с полонизмом»: католический священник, лицемерно скрывающий от прихожан свое расположение к православию (чтобы лучше ими манипулировать), казался ему более предпочтительным союзником власти, чем лояльный властям, но ортодоксальный католик. Проще говоря, Сиверсу не верилось, что русской речи в костеле можно искренне желать без намерения обратить, раньше или позже, этот костел в православный храм. Но не была ли выказанная Сенчиковским радость аффектированной? Тридцать с лишним лет спустя в письме своему биографу он вспоминал о беседе той же весной 1876 года с персоной еще более важной – министром А.Е. Тимашевым, которому он представлялся в Петербурге. Согласно воспоминанию, Тимашев испытующе спросил его: «А что, если бы вы приняли православие?» Сенчиковский не замедлил с правильным ответом: «Тогда я буду потерян и бесполезен для русских подданных русского народа (sic. – М.Д.), исповедующих католическую религию. И неужели только православие сделает меня более русским по чувству, чем я в настоящее время?!» Тимашев пожал собеседнику руку и заверил его: «Скажу вам искренно, что после ваших слов я вас более ценю, чем тех, которые приняли православие. Вы нам нужны, и о Вас я доложу Государю. Ничего не бойтесь: вас Правительство поддержит и защитит!»[1928] Можно, конечно, сомневаться, не слишком ли стилизованно передает Сенчиковский этот диалог и особенно свой ответ, не произошла ли в его памяти подмена Тимашевым Сиверса[1929] (беседа с которым на ту же тему в мемуарном отрывке не упоминается, а между тем зафиксирована в более достоверном источнике – подготовленном по горячим следам отчете самого Сиверса). Как бы то ни было, в совокупности эти свидетельства отразили специфическую амбивалентность фигуры Сенчиковского в восприятии его патронов. На него смотрели одновременно как на парадоксального ксендза, православного «в душе», и как на живое воплощение идеологемы о совместимости католической веры и русской народности. В сознании бюрократов эти ипостаси не исключали друг друга. Соответственно, в собственных словах и поступках Сенчиковский представал то строгим блюстителем чистоты католицизма (понятой в смысле «располячения»), то душевно размягченным приверженцем православия. Поэтому он был даже заинтересован в том, чтобы конечная цель его усилий оставалась недоформулированной, размытой.
В конце 1890-х годов Сенчиковский, откликаясь на вопрос биографа, утверждал, что не один доброжелатель в 1870-х предлагал ему принять православие, а приятельствовавший с ним православный епископ Минский Александр (Добрынин) даже обещал должность кафедрального протоиерея[1930], но что на все такие предложения он отвечал благодарностью и отказом: «…это будет на руку полякам и иезуитам с Папою… Я, без того, в душе – православный. Но… я желаю оттянуть католический народ от польщизны и талмудов папских, а тогда (после принятия православия. – М.Д.) я этого… не могу сделать, ибо тогда уже открыто будут удостоверять, что русский язык прямо ведет народ к православию…». Итак, по этой версии, в католицизме ему надо было оставаться исключительно для того, чтобы иметь средство воздействия на «темный народ наш, до мозга костей ополяченный». Желал ли Сенчиковский, чтобы этот народ обратился, пусть и в неблизком будущем, в православие? В том же письме он так раскрывал поставленную перед собой в 1870-х годах цель:
Я стремился… сделать такую унию с православием, какая была с Римом, т. е. возвратиться к тому, как было до разделения Церквей, и только на тех основаниях, какие определены семью вселенскими соборами, выбросив всё, что введено папами после разделения Церквей, и, оставляя западную обрядность, к которой народ привык и которая не имеет ни малейшего значения в догматическом отношении, составить единство догматов[1931].
Замечу, что в официальных, современных событиям, документах Сенчиковского не только нет подобных признаний, но не встречается и самый термин «уния». (И отсутствуют даже намеки на какую бы то ни было связь его кампании с виленско-минским проектом православно-католической унии 1865–1866 годов[1932].) Наиболее откровенное из известных мне тогдашних признаний Сенчиковского содержится в черновике его письма от января 1873 года (вероятно, так и не отправленного) чаемому покровителю генералу А.А. Кирееву, панслависту из круга вел. кн. Константина Николаевича: «Постараюсь (все-таки крайне осторожно), по мере возможности, подготовить почву к святому и великому делу объединения с религиозной и политической точки». Доверительно сообщая о своем несогласии с принятым на Ватиканском соборе 1870 года догматом о папской безошибочности, Сенчиковский выражал от себя лично и от имени единомышленников «твердое намерение» «веровать и признавать только Христово-Апостольские догматы – догматы без иезуитско-фанатических примесей», но при этом «ни на волос не отступать от обрядов и обычаев Западной (Римской) церкви»[1933]. Это заявление, однако, сделано в частном порядке и совершенно не касается институциональной стороны процесса «объединения». Более того, в те же 1870-е годы Сенчиковский, обвиняемый противниками именно в нарушении обрядности, в пику им подчеркивал неприкосновенность догматической стороны католицизма – и публичных протестов против нового догмата отнюдь не заявлял[1934].
Если принять на веру признание в черновике письма 1873 года и сообщение Жиркевичу 1900-го, то можно предположить, что введение русского языка в богослужение без санкции Святого престола Сенчиковский рассматривал как своего рода катализатор разрыва с духовной юрисдикцией папы римского, после чего католикам в России был бы присвоен некий автономный статус при подчинении православной церкви, но без полного с нею слияния. Ведь даже прибегая к рационалистическому тезису о примате догматики над обрядом в конфессиональной идентичности, Сенчиковский отмечал важность сохранения традиционной «западной обрядности» для религиозного самосознания «народа». Учитывая, что ощущение культурной чуждости католичества возникало у многих православных русских именно при наблюдении особенностей костельной обрядности, данное условие унии представляется не столь уж малой уступкой католикам.
Другое дело, что, даже если бегло набросанная в 1900 году картина возможной унии действительно имелась в виду Сенчиковским уже в 1870-х, артикулировать ее по разным причинам было бы трудно. Идея «возвращения к тому, как было до разделения Церквей», при всей ее романтизирующей отвлеченности, все же содержала в себе зерно презумпции, что и православная церковь в России нуждается в избавлении от некоторых из институтов и порядков позднейшего происхождения. Едва ли Сенчиковский, начнись хотя бы келейное обсуждение проекта унии в узком кругу, смог бы принципиально защищать католическую обрядность. Даже бюрократам, которые сочувствовали тенденции к сближению православной и католической церквей, процесс этот виделся движением католиков к православным практикам и обрядности, на манер «воссоединения» униатов 1839 года. Понятию о самоценности католического ритуала не находилось места в этой схеме. Так, хорошо знакомый с Сенчиковским Л.С. Маков, сторонник принципа имперской веротерпимости, в поданной П.А. Валуеву в 1878 году записке делился личными наблюдениями, сделанными в Минской губернии: «Насколько я заметил, наши православные священники нисколько не избегают латинских и живут с ними в мире. Года два тому назад я был приглашен на освящение церкви и с удовольствием увидел 4-х ксендзов, тоже приглашенных священником»