Итак, миссионерские обращения в данном случае были, по Муравьеву, плохи тем, что не позволяли приписать массу простонародья к православному исповеданию незаметно для нее самой[171], не провоцируя беспорядков и возмущений[172]. Разумеется, реализация альтернативного «резким обращениям» плана Семашко, потребовавшая предварительной ревизии богослужения и обрядности, отнюдь не обошлась без возмущения и приходских священников, и прихожан тем, в чем они как раз и видели «ломание веры»[173]. Однако, с точки зрения Муравьева, замешательство мирян, вызванное одним только оправославлением обрядов, не ставило под сомнение легитимность действий униатских иерархов круга Семашко, поскольку объяснялось тем самым «заблуждением… насчет древнего своего происхождения», вывести простолюдинов из которого и должна была постепенная «воссоединительная» работа.
Едва ли, впрочем, Муравьев и Семашко имели совершенно одинаковые представления о цели реформы. Муравьев исходил в большей степени из националистических соображений, мало вникая в духовные побуждения молодых епископов и их обусловленность общими тенденциями в униатской церкви на бывшей территории Речи Посполитой. Как нарочно, в 1838 году, по пути в Южную Европу на лечение, ему представился случай ознакомиться с положением униатов (греко-католиков) в Галиции[174]. Составленная по свежим следам записка дает ключ к лучшему пониманию того разочарования, которое испытает Муравьев в 1863–1865 годах, пожиная на генерал-губернаторском посту плоды «воссоединения» четвертьвековой давности.
Хотя в 1838 году Муравьев уже не служил на западной окраине и наблюдение за униатской реформой нимало не входило в его должностные обязанности, он продолжал позиционировать себя как эксперта по делам этого региона. Через неформальные каналы пытался оказывать влияние на ход подготовки к «воссоединению». Записку же об униатах и православных в Галиции, как документ, по его разумению, первостепенной важности, он подал в июле 1838 года лично Николаю I, а тот, прочитав, переслал ее обер-прокурору Синода Н.А. Протасову[175].
Записка была, безусловно, пристрастной: ведь Муравьев въезжал во владения Габсбургов с желанием отыскать как можно больше признаков грядущего распада империи, которую он пренебрежительно называл «федеративным конгломератом». В поле зрения путешественника попало то, что могло быть истолковано по уже имеющейся у него схеме. Он спешил поделиться, как ему мнилось, важным открытием относительно униатской церкви в Галиции: «Я… был чрезвычайно поражен противоположностью направления оной там в сравнении с нашими западными областями». Посещая одну за другой церкви в разных селах и городах, он «во всех находил древние иконостасы и внутреннее убранство, как в наших православных церквах… Органов нет, и везде славят Господа пением… Даже и наружная архитектура церквей различествует от католических и сближается с нашими…». Один из священников, с которыми беседовал путешественник, сообщил, что их высшее духовное начальство строго следит за соблюдением «обрядов восточной церкви… и вводит даже церковное пение по музыке Бортнянского». Чтобы убедиться в симпатии униатов к православной обрядности и обиходу, Муравьев спрашивал настоятелей храмов, «не кажутся ли им странными бороды и рясы наших священников», – и получал ответ, что «это их нисколько не поражает и что они полагают это одеяние приличнее их униатского…»[176]. Собеседники порадовали Муравьева и своими политическими взглядами: «Они… не разделяют понятия и направления [католического] духовенства западных наших областей и, напротив того, не только что не содействуют мятежным видам дворянства, но совершенно противны сему, осуждая все покушения необузданных поляков…»[177]. Муравьев приходил к примечательному выводу: уния, не будучи возбуждаема против православия фанатическим римским духовенством… осталась еще почти в первобытной своей чистоте, и… большие выгоды, католикам предоставленные, возрождая зависть при сильно развивающемся духе провинциализма (т. е. сепаратизма внутри Габсбургской империи. – М.Д.), возбудили уже искру желания сближения унии с православием[178]…
Заключение это до некоторой степени противоречит самому себе. С одной стороны, Муравьев, сравнивая положение в Белоруссии и Галиции, подмечает ситуативность культурно-религиозной идентичности русинов-униатов, связь механизма их самоидентификации с отторжением от господствующей или претендующей на господство соседней конфессии. С другой стороны, он пытается объяснить размежевание униатства с католицизмом в Галиции в примордиалистских терминах «первобытной чистоты», как если бы униатство там пребывало в благодатной неприкосновенности два с половиной века, со времен Брестского собора 1596 года, в противоположность злостному извращению его католическими кознями в белорусских землях. Между тем то чувство обособленности от католиков и сознание достоинства своей конфессии, которые Муравьев нашел в галицийских униатских священниках, были не древним наследием, чудом уцелевшим, а еще довольно свежим продуктом иозефинистской реформы. О ней русский путешественник или ничего не знает, или не хочет знать – он убежден в перманентной враждебности габсбургских властей к униатству. Тезис о «первобытной чистоте» опровергается замечанием самого Муравьева о таком новшестве в униатском богослужении, как пение сочинений Д.С. Бортнянского[179]. То, что обрядовое сходство с православием могло быть следствием современного конструирования конфессиональной идентичности, скрыто от наблюдателя образом исконного органического единства униатов и православных.
Итоговая рекомендация Муравьева состояла в том, чтобы как можно скорее, «уничтожив унию [в России] в главных представителях духовенства, нечувствительно слить управление униатскими церквами под главную власть Св. Синода»[180]. А ведь именно его галицийские наблюдения о чувствительности униатов к этноконфессиональной конъюнктуре должны были бы предостеречь от полной отмены унии. В Австрии преимущества, предоставленные в постиозефинистскую эпоху католикам, сильнее отчуждали от них униатов, побуждая последних с известной симпатией смотреть на православных. В России же экспансия православия могла, вопреки замыслу, подтолкнуть многих бывших униатов к самоотождествлению с католицизмом. Предвидеть это Муравьеву и другим администраторам помешало представление о реформе униатства не как строительстве чего-то нового, а как снятии чужеродного нароста с некоей «первобытной» основы.
Разочарование в прочности «воссоединения» последовало не сразу. Ближайший результат усилий Семашко не расходился с его обещаниями. В феврале 1839-го (спустя полгода после муравьевской записки о Галиции) высшее униатское духовенство подписало в Полоцке Соборный акт с просьбой о присоединении к православной церкви. Получив его в Петербурге, Николай I делился своей радостью с сыном Александром, путешествовавшим за границей: «…считаю, что в последнем столетии вряд было ли что важнее в политическом отношении для нашей матушки России!» Как видно из ответного письма, наследник вполне уловил этот акцент скорее на политическую, чем религиозную, значимость события[181]. В марте Николай I утвердил соответствующее постановление Синода. В грамоте Синода от апреля 1839 года, которая торжественно зачитывалась вчерашним униатам, в первый и последний раз, и то вскользь, была затронута проблема различия в догматике (униаты исповедовали католические догматы). Догмат изображался чем-то имманентным обряду: «…в церквах ваших по благости Божией сохранился Восточный священный чин Богослужения, проникнутый духом православных догматов и преданий»[182]. По логике воссоединителей, «очищение» обрядов от католических заимствований автоматически «очистило» и догматы. (В сущности же, эта риторика не преодолевала укорененного в конфессиональной политике империи противоположения обрядности и «внутренней веры»: догматы потому и были так легко признаны исправленными, что простонародью, как власти считали «про себя», не было дела до содержания вероучения.) Администраторам, опасавшимся издержек открытого миссионерства, такой способ перевода в православную веру не мог не импонировать. После 1839 года униаты, подвластные Романовым, остались только в Царстве Польском, где до 1875 года продолжала существовать Холмская (Хелмская) епархия более чем с 200 тысячами верующих, своим конфессиональным укладом отличавшаяся и от единоверцев в австрийской Галиции, и от экс-униатов в западных губерниях Российской империи[183].
Однако долгосрочные последствия «воссоединения» 1839 года были не столь обнадеживающими. Бывшее униатское духовенство сохраняло внутри православной церкви обособленное положение. Крупнейшие православные епархии на территории северо-западных губерний управлялись бывшими униатами. Вакансии в приходах замещались по преимуществу детьми местного духовенства, без привлечения «древлеправославных» священников, которые, по мнению Семашко, могли не поладить с паствой из-за незнакомства с местными обычаями и устройством приходской жизни. В богослужении оставалось немало напоминавших унию особенностей[184]. Неудивительно, что акт 1839 года не принес властям твердой уверенности в действительном ограждении массы бывших униатов, включая духовенство, от польского и католического влияния. В высшем бюрократическом кругу высказывались сомнения относительно мотивов, которыми руководствовался Семашко. Так, в 1843 году государственный секретарь М.А. Корф, подметив, что Николай I не давал Семашко личных аудиенций, предположил, что император следует принципу «любят предательство, но предателя презирают»