[319]. Хотя и не так быстро, как хотелось светским и духовным чиновникам в столице, число каменных церквей в Могилевской, Витебской, Минской губерниях стало возрастать.
В 1857 году Батюшков заявил о себе докладом, в котором доказывал недопустимость переноса резиденции католического епископа Тираспольского в Саратов, центр губернии с двадцатитысячным католическим населением. Под его доводами вполне мог бы подписаться отправленный в отставку Скрипицын. Переезд главы недавно образованной (по условиям конкордата 1847 года) епархии Фердинанда Кана из заштатного Тирасполя, где строительство собора и здания для семинарии было приостановлено по обстоятельствам военного времени, изображается в докладе звеном в цепи иезуитских происков. Батюшков указывал на опасное и вредное для православия сближение со стороны латинян, навязчивое и крайне льстивое их обращение с людьми, соединенное с хитрым искусством вкрадываться в расположение тех, с кем они обращаются, а со стороны православных – русское простодушие и гостеприимство, которые нисколько не предохраняются опасением того вреда, какой может произойти из тесного сближения с людьми иноверного исповедания[320].
Тревога усугублялась тем, что при преобладании среди мирян немецких колонистов (из галицийских немцев происходил, кстати, и сам епископ Кан[321]) большинство клира в поволжских католических приходах составляли поляки, и перемещение в Саратов епископальной кафедры усиливало этот этнический дисбаланс.
По получении этого доклада министр внутренних дел С.С. Ланской распорядился о подыскании иного места для резиденции епископа Тираспольского, но исполнение затянулось, а потом и вовсе заглохло. Вероятно, неудачный исход саратовской инициативы укрепил Батюшкова в худших подозрениях: у католиков сильная рука в Петербурге! Спустя полтора года, в 1859-м, он обратил свою бдительность конфессионального администратора на самые многолюдные в империи католические епархии – Виленскую и Тельшевскую. В короткой, но рассчитанной на сильное воздействие записке «О латинской пропаганде на западе России» он рисовал картину бурного и, разумеется, злокачественного для православных расцвета католицизма в западных губерниях после конкордата 1847 года. Свидетельством тому выставлялось и будто бы неподконтрольное властям проведение пышных религиозных празднеств, и действительное, хотя и не столь впечатляющее, как утверждалось в записке, увеличение после 1847 года числа католических храмов. Одним из первых среди столичных бюрократов Батюшков ополчился против ширившегося тогда среди крестьян-католиков Ковенской и Виленской губерний, под руководством приходских священников и с благословения епископов, движения братств трезвости. В отличие от местных чиновников, поначалу довольно благожелательно отнесшихся к коллективным обетам целых селений не употреблять водки, Батюшков упирал на то, что это движение перекинулось «на Жмудь» и соседние местности из Царства Польского, а туда – из Познанского княжества и Галиции; что его истинными вдохновителями являются иезуиты и что создаваемые в приходах общества, или братства, трезвости служат католическому духовенству новым орудием «нравственного» господства над народом «под личиною ригоризма и духовной чистоты». (Он мог бы столь же многозначительно добавить, что обеты трезвости посвящались провозглашенному в 1853 году папой Пием IX догмату Непорочного Зачатия Девы Марии.) Хотя в записке ксендзам инкриминировалось применение насилия и устрашения для принуждения крестьян к обету трезвости («стращают народ церковными покаяниями, не крестят младенцев семейств, не принадлежащих Обществу… другие водят непослушных по базару на веревке, с ярлыками на плечах и барабанным боем, как преступников, пока они не примут присяги…»), решающая роль морального авторитета духовенства в организации движения не оспаривалась. За всей этой деятельностью Батюшков прозревал направляемый из одного центра политический замысел, план польского выступления против России: «…если ныне поднято… чисто религиозное знамя, то это потому единственно, что это знамя менее опасно другого, для которого пора, по их (организаторов. – М.Д.) расчету, еще не наступила. Принимая благодушие правительства за индифферентизм и за недостаток энергии, они надеются воспользоваться им для прочного развития и укоренения латинства на западе России»[322]. Напрашивавшийся вывод был, в общем-то, простым: какими бы подонками ни были ксендзы, православным есть чему у них поучиться по части умения влиять на народ.
И вот как раз в анонимной записке от февраля 1860 года Батюшков раскрывал свое видение причин моральной деградации местного православного духовенства и распада его связей с паствой. Собственно говоря, вице-директор ведомства иностранных исповеданий полагал, что православный клир в западных губерниях близок к утрате паствы как таковой: «Не прошло 20 лет от воссоединения униатов, как уже явились в них мысли обращения в латинство. Отчего это? Оттого, что воссоединенное духовенство утратило свое нравственное вековое влияние на паству. А это оттого, что с переходом в православие оно было оставлено на произвол случая»[323]. Корень всех бед таился в самой структуре православного духовенства и традиции замещения приходских вакансий. Духовное сословие, согласно записке, после 1839 года быстро переполнилось балластом – тьмой-тьмущей ненужных дьяконов и церковнослужителей, что в сочетании с законом от 20 июля 1842 года о содержании православных причтов в западных губерниях за счет натуральных повинностей крестьян, включая барщину на церковных землях[324], ложилось на прихожан особенно тяжелым бременем («Теперь везде дьячки, пономари, просфирни, много диаконов. Образовалось огромное сословие, которое поселяне должны содержать»). Более того, предельное сужение возможности законного выхода из духовного сословия, превращающее его в «отдельную касту», приводило к появлению необразованных священно– и церковнослужителей, которые занимали свои места по «родовому праву», де-факто получая их в наследство, и не чувствовали никакого призвания к служению церкви. Отсюда же – и безостановочное дробление приходов, так что уже возникло немало приходов менее чем со ста душами населения («чтобы разместить учеников семинарий, полуграмотных причетников и просвирен-вдов»)[325].
Спустя несколько лет многое из того, о чем писал Батюшков, имея в виду прежде всего бывшее униатское духовенство, станет чуть ли не трюизмом в рассуждениях и светских, и церковных деятелей о российском православном духовенстве в целом; щегольским словечком «каста» будут пестреть служебные записки, неофициальные проекты, переписка. С этой точки зрения интереснее то, чтó именно Батюшков предлагал сделать для выхода из кризиса и как он это аргументировал. По замечанию Г. Фриза, выдвинутый этим преуспевающим чиновником МВД – пусть и под прикрытием анонимности – проект переустройства духовного сословия был радикальнее, чем мысли по той же проблеме в прогремевшем на всю Россию «Описании сельского духовенства» священника Беллюстина[326]. Упрощая, можно сказать, что речь шла о придании сословию некоторых характеристик открытой на входе и выходе профессиональной группы. В числе главных мер Батюшков настоятельно советовал сократить численность духовного сословия, полностью исключив из него церковнослужителей (например, причетники должны были бы набираться из мирян в порядке найма) и оставив дьяконов только «при городских церквах» «для торжественности служения»; при замещении иерейских и дьяконских вакансий детьми священнослужителей оценивать кандидатов прежде всего по их церковной образованности и проявленному чувству призвания к «пастырскому поприщу»; облегчить священнослужительским детям, такого призвания не выказывающим, доступ к гражданскому образованию, а в духовных семинариях «уничтожить замкнутость воспитания» (разрешив, в частности, семинаристам проживать вне учебного заведения); отменить условие вступления в брак для рукоположения в священники[327]. Последний пункт особенно занимал потенциального реформатора: он подчеркивал, что лишь по обычаю соблюдаемый в синодальной церкви запрет на рукоположение безбрачных не находит себе канонического оправдания и что его снятие, во-первых, восстановит «у нас вполне Апостольские правила и соборные постановления, соблюдаемые доныне на Востоке», и, во-вторых, позволит пополнить ряды миссионеров теми молодыми клириками, кто сможет всецело, не размениваясь на семейные хлопоты, посвятить себя подвижнической проповеди православия. А это так необходимо для отпора «иноверным пропагандам»[328].
Если «Апостольские правила» и канонические устои в современных вселенских патриархиях представляли собой некий высокий, отвлеченный идеал, то не что иное, как практика управления и пастырских обязанностей, сложившаяся в униатской церкви на западе империи и не уцелевшая после «воссоединения» 1839 года, приводилась в записке Батюшкова в качестве ближайшего прецедента для желательной реформы в «господствующем» вероисповедании. Пожалуй, именно эти позитивные отзывы об униатстве – самый смелый и, как ни странно, наименее привлекший внимание исследователей[329] ход в аргументации автора: официальная трактовка «воссоединения» как возвращения заблудших братьев по крови и вере в родную семью и на стезю истины признавала в униатском вероисповедании положительным лишь то, что совпадало (или казалось совпадающим) с догматикой и чином синодального православия. Батюшков же намеренно