[615]. «Национализация» империй сопровождалась подчас реконфессионализацией сознания их населения и ростом религиозной нетерпимости[616].
Хронологически динамика репрессивной политики в отношении католицизма в России и Германском рейхе не совпадала. В 1860-х годах, когда политика ограничений и запретов на западных окраинах Российской империи достигла пика, а мысленному взору наиболее горячих администраторов уже рисовалась картина России, очищенной от «латинства», в Пруссии еще действовали конституционные нормы 1850 года, гарантирующие свободу исповедания и отправления культа римско-католической веры. Некоторые из российских бюрократов, менее агрессивно настроенных к католицизму, даже расценивали этот опыт как достойный подражания, указывая на то, что в 1866 году офицеры и солдаты католического исповедания плечом к плечу с соотечественниками-протестантами воевали в прусской армии против католической Австрии. Чиновник ДДДИИ, католик А.М. Гезен, приверженец проекта «располячения» католицизма в России (богослужение на русском языке, замена поляков в клире южными славянами), отмечал в письме своему единомышленнику по этой проблеме – редактору «Московских ведомостей» М.Н. Каткову: «[В Пруссии] католическая церковь пользуется большею независимостию, чем в некоторых католических государствах… Прусское правительство не боится искренних католиков; оно знает, что эти не опасны, потому что… верят в обязательность верноподданнической присяги; оно не притесняет католическую церковь, но зато оно старается усиливать немецкий элемент в своих польских провинциях…»[617]. Согласно этой точке зрения, терпимость к католицизму не мешала противоборству с польским национализмом и даже ассимиляции поляков.
Положение изменилось в 1870-х годах. Вскоре после провозглашения Германской империи О. фон Бисмарк начал массированное наступление на католическую церковь, т. н. Kulturkampf, тогда как в России натиск государства на католицизм несколько ослаб, сменившись попытками переформовки религиозной идентичности подданных-католиков менее насильственными, чем в 1860-х годах, методами, без принуждения к смене веры. (Сравнительную характеристику Kulturkampf и антикатолической политики в Российской империи в правовой и административной перспективе см. в гл. 10 наст. изд.) Тем не менее эта разница в динамике репрессий лишь подчеркивает сходство между российской и германской «католикофобией» в устойчивости ментальных образов[618], как и сходство и, вероятно, прямую перекличку между самими этими представлениями. Бисмарковский Kulturkampf вызвал живой интерес у российских бюрократов, отвечавших за конфессиональную политику, и сказался на заниженной оценке ими духовного авторитета папы римского. Между тем в самой Германии антикатолические настроения в либерально-протестантских политических и журналистских кругах вызревали задолго до Kulturkampf[619].
Для лучшего понимания феномена популярности католицизма, с которым столкнулась российская власть на восточных «кресах» бывшей Речи Посполитой, имеет смысл коснуться вопроса о формах религиозного возрождения в густо населенных католиками северо-западных провинциях Пруссии – Рейнских землях и Вестфалии. Цель такого сравнения – не в установлении бесспорных фактов заимствования и взаимного влияния, будь то в среде самих католиков или некатолических правящих элит (что само по себе составляет интереснейший предмет исследования), и не в иллюстрации правовой отсталости Российской империи, а в такой контекстуализации российского случая, которая высветила бы вненациональные религиозные мотивы в поступках и действиях, казавшихся властям продиктованными исключительно «польской интригой».
По замечанию Дж. Спербера[620], религиозное возрождение в католических провинциях Пруссии вписывалось в «широкую “ультрамонтанскую” (“ultramontanist”) тенденцию в католицизме XIX века». Она выражалась в отходе от рационалистических, рассудочных способов переживания веры, присущих эпохе Просвещения, и насыщении католического культа новой чувственностью и эмоциональностью, неотъемлемыми от набожности, обрядовой дисциплины и послушания пастырю. В Пруссии усилия духовенства к воспитанию паствы в этом духе были заметны еще в конце 1830-х годов, когда государство проводило в отношении католической церкви авторитарную политику, а среди сельского населения и рабочих низов городского был распространен религиозный индифферентизм и происходило обмирщение связанных с церковью институтов (например, братств), празднеств, обычаев и проч. Рубежом стали революционные потрясения конца 1840-х. Конституция 1850 года значительно расширила свободу вероисповедания в Пруссии, которой воспользовались и приходские священники, и вновь допущенные на территории государства монашеские ордена, включая иезуитов. Политический парадокс католического возрождения состоял в том, что обеспеченная революцией свобода проповеди и отправления культа была обращена на внушение пастве консервативных ценностей: преданности престолу, враждебности к либерализму и демократии, строгого соблюдения норм морали[621]. Это-то и легло в основу благоприятных отношений между государством и католической церковью в Пруссии в 1850–1860-х годах. Однако формы, в которых воплощалась реанимированная католическая религиозность, были одновременно инструментом социальной мобилизации значительной части населения и в этом смысле – продуктом модерной эры.
Наиболее впечатляющим и массовым из новых или возобновленных религиозных действ была т. н. миссия – длящаяся примерно две недели в данном приходе серия интенсивных церковных служб, проповедей, крестных ходов (процессий). Целью являлось не обращение кого-либо в католическую веру (хотя зрителями миссий нередко бывали протестанты и евреи), а освежение и укрепление религиозных чувств паствы. Миссии, проводившиеся и белым духовенством, и искушенными в миссионерстве монахами, проходили в праздничной, возвышенной атмосфере и собирали народ со всей округи; сельскохозяйственная работа на это время замирала даже в страду, а на фабриках вводился сокращенный рабочий день. С раннего утра церкви открывались для исповеди. В течение дня произносилось до четырех двухчасовых проповедей. Миссионеры, не забывая о дидактическом послании проповеди, ораторствовали эмоционально и даже взвинченно, не скупились на доступные народному воображению гиперболы, драматические восклицания, театральную жестикуляцию. То, что противникам католицизма представлялось фанатизмом или ханжеством, наблюдалось и в толпе мирян: во время исповеди часто слышались рыдания, стоны и вздохи, при выносе на обозрение Святых Даров люди закрывали глаза и падали на землю. К конфессионалам выстраивались тысячные очереди, на которых не хватало миссионерской «команды» из двадцати священников. Миссия завершалась массовым причащением и процессией, несшей памятный крест, который устанавливался перед церковью[622]. Отличительной чертой миссий было сочетание эмоциональной реакции паствы на происходящее со строгой церковной дисциплиной, которая исключала элементы светского увеселения – выпивку, азартные игры, пляски, флирт и т. д., хотя всего десятилетием ранее в тех же самых местностях празднества даже религиозного характера не обходились без подобных развлечений[623].
Важную роль в религиозном возрождении играли паломничества, в которых принимало участие неуклонно огромное число верующих из все более отдаленных мест, чему способствовала и расширявшаяся сеть железных дорог – технический прогресс становился подспорьем народного благочестия. Особую значимость приобрели святыни, связанные с почитанием Девы Марии. Культ Пресвятой Девы трансформировал и народные праздники весеннего плодородия, ставшие теперь майским церковным празднеством «месяца Марии». Вновь учреждавшиеся паломничества были типичными «изобретенными традициями»: они быстро приобретали в восприятии верующих ауру почтенной древности или представали реинкарнацией когда-то угасших паломничеств, да и власти вскоре начинали смотреть на них как на уходящий корнями в глубь веков обычай. Когда во время Kulturkampf правительство Бисмарка потребовало точных данных о «традиционных» паломничествах, приняв за критерий традиционности регулярное совершение паломничества со времени не позднее 1850 года, таковых было выявлено не так уж много. Всегерманский масштаб получило паломничество в Аахенский собор для поклонения священным реликвиям – одеянию Девы Марии, пеленальному облачению младенца Христа и др. Существовавшее с XIV века, упраздненное Иосифом II в 1770-х годах, восстановленное в начале XIX века под покровительством Наполеона, но проводившееся в течение нескольких последующих десятилетий в обстановке, напоминавшей светский аттракцион, с середины века Аахенское паломничество превратилось в массовое и при этом искусно организованное священнодействие, манифестацию набожности и церковной дисциплины. Однако прусские власти, как отмечает Дж. Спербер, далеко не сразу разглядели в этих религиозных переменах обращенный в будущее вектор: «Наблюдая движение процессии, ее участников и во главе их священника, шествующих в строжайшем порядке, поющих и молящихся, несущих кресты, освященные хоругви и иконы Девы и святых, – мог ли прусский чиновник, и без того предубежденный против “отсталого” и “темного” католического населения западных провинций, увидеть в этом что-либо другое, чем пережиток прошлого, не изменившийся со Средневековья?»[624]
Одновременно с переменами в практике отправления культа обновлялись и социальные формы религиозной жизни. С середины века по всей католической Германии множатся приходские братства и им подобные ассоциации. Как и в других случаях, нередко старая форма наполнялась новым содержанием. Если в десятилетия до революции 1848 года многие традиционные братства претерпели стихийную секуляризацию и удалились от собственно религиозных целей, вплоть до вырождения в подобие сельского клуба, то в новую эпоху безусловное лидерство в братствах перехо