ематики в пропагандистской кампании против «полонизма». Речь идет о документе под названием «Польская революционная обедня». Первое из известных мне упоминаний о нем относится к марту 1864 года, когда киевский генерал-губернатор Н.Н. Анненков представил в III Отделение его польский текст и русский перевод. Главноуправляющий III Отделением кн. В.А. Долгоруков известил об этом Министерство внутренних дел и доложил императору. Сколь сенсационной ни казалась эта находка и сколь сильным ни было искушение еще больше очернить польских повстанцев, от публикации решили воздержаться[816].
Спустя полтора года текст «Польской революционной обедни» попал в руки Говорского через С.А. Райковского, ближайшего помощника генерал-губернатора Кауфмана[817]. Без какого-либо запроса столичной цензуры Кауфман разрешил напечатать документ в «Вестнике Западной России»[818], а затем выпустить в Вильне отдельной брошюрой. Он был преподнесен редакцией журнала как воспроизведение подлинных текстов новых католических молитв, специально изобретенных и санкционированных для возбуждения в поляках ненависти к России. В предисловии к публикации Говорский подчеркивал, что польский национализм извратил самые догматы католического вероучения, включив в него мессианский культ страждущей Польши, и тем самым, как подразумевалось, отнял у католицизма всякую будущность на территории Российской империи. Публикация должна была изобличить «кощунства и богохульство польского духовенства, таинственность нового догматического учения, развивающего в поляках решительное изуверство…».
Для рассматриваемого сюжета вопрос о происхождении «Польской революционной обедни» не имеет первостепенного значения[819]. Важнее другое: власти верили, что такие службы совершаются поляками если не в находящихся под наблюдением костелах, то в тайных местах молитвы. По свидетельству Райковского, публикация в конце марта 1866 года была прочитана «высшими лицами» – членами специального комитета под председательством П.П. Гагарина, обсуждавшего план ужесточения государственного контроля над католическим духовенством. Произведенное брошюрой впечатление ускорило принятие комитетом решения об упрощенном порядке закрытия «лишних» костелов и приходов в Северо-Западном и Юго-Западном краях, которого добивались оба генерал-губернатора – Кауфман и Безак[820]. Однако когда брошюра вскоре (уже после покушения Каракозова 4 апреля и вызванной им перемены в общественно-политической обстановке) появилась в продаже в Петербурге, новый шеф жандармов П.А. Шувалов забил тревогу. Не то чтобы он заподозрил фальсификацию – по крайней мере в секретном отношении министру внутренних дел, где предлагалось остановить распространение брошюры и предотвратить выпуск ее вторым изданием в Вильне (товар шел ходко), не высказывалось никаких сомнений в аутентичности документа. Опасение Шувалова состояло в том, что публикация может послужить цели, противоположной дискредитации польского патриотизма и католической церкви:
…появление названной брошюры по последствиям оказывается более чем неудобным. «Польский катехизис» совершенно понятно рисует перед каждым безбожие и коварное стремление польской революционной партии к поколебанию могущества России; а между тем для усвоения настоящего смысла «Польской революционной обедни», составленной исключительно из молитв, изложенных чрезвычайно удачно по отношению к народной религиозности, необходимы более глубокие познания в учениях Христианской церкви, нежели те, коими, к сожалению, обладает большинство нашего народа, и, наконец, как естественные последствия сего последнего, – более твердые убеждения в чистоте Святой Христовой Веры. Поэтому в массе народа она возбуждает понятие, что, быть может, поляки в своих революционных стремлениях правы, и таким образом возбуждает сомнение в распоряжениях Правительства по польскому делу. …Объяснение издателя, что «выразившееся в революционной обедне со всею силою учение проповедует апофеозу Польши, распространяет богопочтение к ней, уподобляет ее Христу, ее деяния – страстям Христовым, утверждает, что как Христос пострадал за весь мир, так Польша идет крестным путем, распинается, пребывает во гробе и скоро воскреснет для спасения всех народов …что Иисус Христос – единый Сын Божий, а Польша – единая дщерь Божия, хранительница божественной истины, всемирная жертва и т. д.», самое объяснение это, составляющее свод учения «Польской революционной обедни», – свод, который, может быть, многим остался неизвестен и который во всяком случае требует… более основательных религиозных убеждений, – может поколебать народные умы[821].
Шувалов находил «соблазнительными» для православного простонародья те мотивы в тексте псевдомолитв, которые отвечали распространенному в элите представлению о чрезмерной чувственности католического культа, его перегруженности репрезентацией и земными, плотскими иллюстрациями божественных истин.
В Ревизионной комиссии в Вильне Говорский и Эремич старались подчеркнуть свою незаменимость в качестве знатоков и критиков местного католицизма[822]. Но методы преподнесения материала у них были не одинаковые. Если Эремич имел явную склонность к алармистскому, демонизирующему изображению католичества, то Говорский чаще прибегал к приемам пренебрежительной демистификации «латинства» и деконструкции стереотипа элитарной и эстетически утонченной церкви (каковая деконструкция, впрочем, совершалась посредством конструирования других стереотипов). Взятые вместе, записки и статьи Говорского и Эремича очерчивают пространство риторического маневра, имевшееся в распоряжении у «ревизоров» католицизма.
Основным вкладом Эремича в эту кампанию стали два опуса – брошюра «Кое-какое различие между папством и Православием», опубликованная в Вильне анонимно[823], и записка «Современный вопрос», посвященная прежде всего проекту русификации костельной службы. С точки зрения собственно религиозной полемики оба сочинения удручающе скудны оригинальными мыслями и даже забавны смесью интеллектуальной ограниченности с провинциальной самоуверенностью. Считая «вопрос о несостоятельности папства решенным» в мировом масштабе и напоминая, что «Вестник Западной России» «разносторонно трактов[ал] об отношениях папства к человечеству», Эремич брался раскрыть «внешние приемы и приметы папства, которые сообщают его миссии характер… пропаганды, не замечаемой ни в каком вероисповедании». Свои наблюдения, часть из которых интересна безотносительно к их пропагандистскому оформлению, он встраивал в систему явных или имплицитных противопоставлений католицизма православию. Это видно уже из установочного тезиса:
Утратив… самородную, так сказать, крепость христианства… папство вынуждено было заменить силу насилием, жизнь агитацией (интригой), свет блеском, – должно было, то есть, вместо внутренних средств и приемов христианской миссии прибегнуть к средствам и приемам искусственным, внешним, человеческим, более чем наполовину нечистым[824].
Каждая из рассматриваемых религиозных практик католицизма в Западном крае ассоциировалась с тем или иным отрицательным свойством из набора бинарных оппозиций. Однако, поскольку автор сосредоточивался на обрядовой манифестации веры, нарочно выбирая броские и зрелищные ритуалы, получалось так, что отрицательные свойства образовывали смысловой ряд активности и энергии, а положительные, атрибутируемые по контрасту православию, – апатии и бездействия.
В терминологии Эремича, католический ритуал обращен к «внешнему человеку», то есть будит в верующем земные страсти и суетные чаяния. Католическая проповедь характеризуется им как светский спектакль, рассчитанный на впечатлительность и чувствительность зрителей:
…в этих проповедях больше шуму, софизмов, эффектов, лести, трескучих, шлифованных фраз, смелых до надутости тропов и фигур… вообще – мишуры красноречия… нежели истины, простоты евангельской, помазания, назидания, теплоты и задушевности чувства. …Сочиненная физиономия, зазубренная декламация, рассчитанная жестировка составляют главнейшие приметы сказывания поучений латинскими ораторами. Голос – то замогильный, глухой, подземный, шипящий, то вкрадчивый, ласкательный, мягкий, нежный, дрожащий, то грозный, повелительный, поражающий слух… старается быть эхом того земляного (sic! – М.Д.) ощущения, которое хочется оратору внушить своим слушателям; физиономия то восторженная, то пасмурная, то грозная, то улыбающаяся, аккомпанирует декламации оратора… телодвижения порывистые, размашистые, сентиментальное положение руки на сердце, угроза кулаками, метанье оратора, словно желающего выпрыгнуть из кафедры… довершают натугу исполнения ораторской речи[825].
Многие из отмеченных Эремичем приемов действительно имели широкое употребление в костеле. Однако они не были неким непреложным каноном католического проповедника, как хотел доказать полемист. Более того, в середине XIX века в среде польского католического клира высказывалось мнение о том, что священники злоупотребляют эффектной проповедью, пронимающей паству (особенно сельскую) до плача, в ущерб катехизации – систематическому, доступному изложению основ вероучения с церковной кафедры. Как показывает Д. Ольшевский, главы епархий в Царстве Польском уже в 1860-х годах начали требовать от священников сокращения числа проповедей и замены их регулярными катехизирующими беседами[826]