[61]. Иначе говоря, политика на окраинах изучается в данном случае не в довольно узких рамках «национальных вопросов» географической периферии, а в общеимперском контексте. Расходясь в этом отношении с Э. Таденом, авторы названного исследования прилагают понятие «западные окраины» только к землям Российской империи, которые ранее входили в состав Речи Посполитой (начиная от украинского Гетманства на востоке и вплоть до Царства Польского на западе) и потому представляли для творцов имперской политики ареал более или менее сходных проблем и задач.
Что касается периода 1850–1870-х годов, то в «Западных окраинах Российской империи» предлагается более сложная, чем в большинстве предшествующих работ, трактовка причинно-следственной связи между Январским восстанием и политикой русификации. Наряду с признанием огромной роли открытого, вооруженного вызова имперскому режиму авторы рассматривают и восстание, и меры правительства как более или менее синхронные, словно бы прораставшие друг из друга проявления кризиса в традиционном управлении исключительно сложной по составу населения окраиной. В частности, отмечается значение, которое общеимперская подготовка освобождения крестьян имела и для активизации оппозиционных умонастроений в Царстве Польском и Западном крае, и для осознания бюрократией того, что при отмене крепостного права государству не избежать этнически маркированных действий. Реформа 19 февраля 1861 года и общая тенденция к экспансии государственного присутствия, конечно же, не предопределили вспышку вооруженной борьбы на западе империи, но в любом случае резко обостряли соперничество власти с местными элитами – прежде всего польскими, но не только с ними, – за лояльность массы населения[62].
В свою очередь, Январское восстание подстегнуло русификаторские меры правительства, главные из которых, однако, к тому моменту уже вызрели в головах дальновидных чиновников. Иное дело – воплощение этих замыслов в жизнь. Авторы коллективной монографии склоняются к выводу, что если репрессивные и ограничительные меры радикально подорвали возможность польского нациостроительства в западных губерниях, то по части консолидации номинально «русского» большинства в национальное сообщество правительство достигло куда меньших успехов. В каком-то смысле администраторы этой окраины свыклись с представлением о перманентной угрозе «ополячения», нависшей над «исконно русским» краем, и забота о символике русского господства (будь то возведение православных храмов в Вильне или явно преждевременное учреждение русскоязычных школ для литовцев) преобладала над более тонкой и кропотливой деятельностью, которую русификаторы могли бы вести на низовом уровне[63]. Такие нациообразующие институты, как массовая секулярная пресса или университет, вплоть до начала ХХ века казались виленским бюрократам слишком рискованным предприятием, играющим на руку «полонизму».
Предлагаемая вниманию читателя книга «Русский край, чужая вера» – еще одна попытка добраться до центра империи – и ядра имперскости – «окольным» путем, через периферию. Северо-Западный край, с его концентрацией головоломных проблем властвования, легитимизации и реформирования, выступает здесь призмой, сквозь которую, как я надеюсь, отчетливее видна сложная природа имперского управления, а логика бюрократических действий может быть прочитана без затушевывания алогизмов и иррациональности, «странностей» бюрократии. Еще раз подчеркну, что, сосредотачиваясь на политике в отношении конфессий (и не проводя резкой границы между православием как объектом государственного контроля и другими исповеданиями), я стараюсь так очертить предмет исследования, чтобы в дискуссии о русификации показать взаимодействие структур длительной протяженности и новейших тенденций эпохи Великих реформ. Упрощая, можно сказать, что речь пойдет о том, как структура конфессионального регулирования, уходящая корнями в идеалы Polizeistaat и просвещенческого рационализма XVIII века, приспосабливалась к политической и культурной динамике второй половины XIX века. В ходе этого процесса узаконенный имперским центром еще в начале XIX века институт «иностранных исповеданий» (неправославных конфессий) открывался неожиданными для самих властей сторонами и придавал новые смыслы понятию о веротерпимости[64]. Принадлежность к признанной государством конфессии могла стать в новую эпоху и поводом для дискриминации и даже репрессий со стороны того же государства, и основанием для более смелой, чем раньше, тяжбы верующих со светскими чиновниками о своем праве так, а не иначе отправлять веру.
Эти и смежные с ними сюжеты рассматриваются в книге по трем направлениям конфессиональной политики: в отношении 1) римских католиков; 2) бывших греко-униатов (составлявших в 1860-х годах, вместе со своим потомством, подавляющее большинство православного населения края); 3) евреев (насколько, разумеется, можно вообще отделить подход властей к иудаизму от их же действий, мотивированных восприятием еврейства в терминах этничности и языка). Отсюда ясно, что заложенное в монографию определение «чужой веры» шире юридического значения термина «иностранные исповедания»: если католики и иудеи подпадали под категорию членов терпимых конфессиональных сообществ, то вся паства униатской церкви, окончательно упраздненной в западных губерниях в 1839 году, была переведена в юрисдикцию православного Святейшего Синода.
Вне всяких сомнений, выявление параллелей и аналогий в том, как государство пыталось контролировать и регулировать, скажем, католицизм и иудаизм (а в более широком географическом охвате империи, например, – католицизм и ислам), изначально ограничено различиями и в вероучении этих религий, вплоть до самой идеи вероучения, и в институциях духовного авторитета, и в неразрывных с религиозностью социальных реалиях, не говоря уже об обрядности. Вновь отмечу, однако, что в фокусе моего анализа – именно мышление бюрократов, озабоченных поиском и проверкой неких общих приемов воздействия на религиозность разноверных подданных, а через нее – на политическую и культурную лояльность. Для этих людей встреча сначала с католицизмом, а затем исламом (или наоборот) могла быть нерасчленимым опытом, цельным переживанием. Кроме того, каждому из трех выделенных главных объектов внимания соответствует специфический круг проектов и способов имперской переформовки идентичностей, изучаемых в монографии. С темой упразднения унии тесно связан феномен внутренней неоднородности православия, самоидентификации православных через местные этнокультурные особенности, локальных вариаций в определении русскости. В свою очередь, обсуждение коллизии между католикофобией и своего рода уважением имперской элиты к римской церкви позволяет удачно контекстуализировать такие проблемы, как взаимосвязь массовых обращений в православие и русификации, влияние национализма на государственный надзор за повседневными религиозными практиками, место языка церковной службы в бюрократической иерархии критериев лояльности. Наконец, представленный на страницах этой книги материал по «еврейскому вопросу» касается прежде всего роли государственной системы образования (в данном случае специальной для евреев) в конфессиональной политике империи и того, как представления бюрократии о религиозности данного нерусского меньшинства влияли на выбор властей в пользу интеграции или сегрегации этой группы.
В рамках моего исследования «чужая вера» – не одномерное (по меньшей мере) понятие. С одной стороны, будучи провокативно метафоричным, оно призвано на протяжении всей книги напоминать об опасной для историка силе внушения, заключенной в официальных идеологемах и клише. Вероисповедания, официально именовавшиеся «иностранными», были в некотором отношении привычнее и удобнее для контроля и управления, чем целый край, который был торжественно провозглашен «исконно русским». С другой же стороны, вынесенное в заглавие выражение отсылает к известному в антропологии религии механизму конструирования «чужой веры». Использующий данное понятие А.А. Панченко видит в основе этого механизма «проекци[ю] инвертированных и вытесненных смыслов и коннотаций, присущих ритуальным формам “своего” религиозного и культурного обихода». В одном из ее проявлений «чужая вера» – это причудливое, если не чудовищное, преломление каких-либо свойств и черт, чье более или менее осознаваемое присутствие в знакомых с детства религиозных практиках почему-либо беспокоит и раздражает. По этой модели, например, может быть объяснен печально знаменитый в мировой истории «кровавый навет» на евреев, в котором исследователи усматривают отражение неуверенности и страха христиан по поводу христианского же таинства евхаристии. Именно с потребностью в фантазировании о кощунственной евхаристии Панченко связывает широко распространенные у русских православных легенды об ужасах сектантских радений – убийстве младенцев и каннибализме[65].
В случае русификаторов Западного края второй половины XIX века образы «чужой веры» не были столь демоничны, но, как я постараюсь показать, выполняли сходные функции. Для многих националистически мыслящих людей православие тогда оказалось по-новому востребовано в качестве важнейшего компонента русскости, «русской народности» (уже не совсем в уваровском значении). Однако тогда же синодальная церковь подвергалась ожесточенной перекрестной критике, секулярные и атеистические умонастроения проникали в имперскую элиту, а сомнения в прочности религии как таковой посещали и горячо верующих людей. В этих условиях коллективный механизм вытеснения и переноса негативных комплексов и эмоций, испытываемых по отношению к тем или иным сторонам православия (церковной организации, ритуалу, верованиям простонародья и т. д.), работал особенно интенсивно там, где конфессии соседствовали друг с другом и где зачастую конфессиональные границы между религиозными практиками оказывались размытыми. Следовательно, изучая тревоги чиновников по поводу того, что им представлялось возмутительной чуждостью, например в архитектуре католического храма или организации традиционного еврейского образования, исследователь нащупывает еще одно важное звено, соединявшее рутину администрирования на окраине с «болевыми точками» самосознания русификаторов, а