.
Эти перемены не вписывались в схему, согласно которой ксендз озабочен прозелитизмом, приращением паствы во что бы то ни стало, а не религиозным просвещением уже имеющихся у него прихожан[827]. В восприятии «ревизоров» католицизма проповедник был прежде всего миссионером. Эремич подчеркивал, что католическая проповедь опасна для православия даже в том случае, если произносится на непонятном языке. Он приводил пример французского аббата-доминиканца Сояра, приезжавшего в Россию в конце 1850-х годов (см. выше гл. 3): «Когда говорил в Петербурге Сольяр, его приходили слушать тысячи русских, в том числе и толпы чернорабочих, не понимавших, конечно, французского языка»[828]. Присутствие в католической церкви «толп чернорабочих», пусть всего лишь любопытствующих, подрывало успокоительную презумпцию, что жертвой католического миссионерства в России могут стать только оторвавшиеся от родных корней, «испорченные» европейской цивилизацией аристократы. Предупреждая упрек в неверии в силу православия, Эремич вновь подчеркивал притягательность католического актерства для «внешнего человека»: «Православие свято, да человек грешен и чувствен. …Экзальтация, сантиментальность, надутость, чувственность составляют неизменные принадлежности этой (католической. – М.Д.) религиозной поэзии»[829].
Эремич с сожалением упоминал о «весьма немногих знакомых нам православных пастырях церкви в западной России», желающих «отчасти соперничать с ксендзами в эффектности священнодействия и сказывании поучений». В пример им ставились «смиренномудрые» православные священники, которые произносят «поучения с тою скромностью, отчетливостью, задушевностью, с какими должен беседовать отец с детьми», а потому свободны от тщеславных трудов «над составлением, а тем более шлифовкой, полировкой и задавательностью (sic! – М.Д.) своего учительского слова…». О том, что такое «смиренномудрие» имело прямое отношение к низкому уровню преподавания гомилетики в православных семинариях и запрету произносить проповеди без предварительной цензуры (за его отмену некоторые священники высказывались тогда же в прессе[830]), Эремич умалчивал[831].
С особой обстоятельностью и вместе с тем предвзятостью автор толковал о зрелищности католического культа, его, как тогда говорили, «остентации» (если в польском употреблении этот термин чаще наделялся значениями пышности и торжественности, то в русском сводился к казистости, пусканию пыли в глаза и т. д.). Его возмущала «грубая пластичность» статуй Христа, Девы Марии, святых в церквах и «прямое боготворение их наэлектризованными ксендзовским фанатизмом папистками». Но если осуждение скульптуры в католицизме было общим местом в православной полемике, то желчные описания Эремичем имитаций и антропоморфизации божественного образа во время богослужений на Рождество и Пасху явились в какой-то мере плодом оригинальных наблюдений. Представление в костелах некоторых сцен из библейской истории (популярнейший среди католиков в землях бывшей Речи Посполитой обычай, называемый по-польски szopka) характеризовалось им как идолопоклонство, необузданное в своей грубой чувственности: «…пластика латинская так далеко простерла свои похотения, что назначила статуям свои известные роли… Во время их [ «кукольных представлений»[832] ] досужее воображение режиссеров истощает всю свою изобретательность…». Одним из таких «изобретений» была сцена Рождества с изображающей младенца Иисуса куклой: «Если младенец лежит в люльке, то к нему подходят (на коленях) по очереди набожные мущины, а особенно женщины, и качают малютку с колыбельным припевом: “Люляй, люляй, иезусеньку маленький”; если младенец лежит в яслях, нередко вы видите поклоняющихся ему трех чернокожих, в царских коронах, фигур, подносящих ему quasi золото, ливан и смирну». С сокрушением Эремич признавал, что такого рода действа «восторгают… грубое воображение масс» и привлекают в костелы немало православных «зрителей» – в одном храме на Пасху священник после возглашения «Christus resurrexit» добавлял: «А для православных: Христос воскрес, Христос воскрес, Христос воскрес»[833].
Мощнейшим орудием католической «пропаганды» и средством символической демонстрации присутствия римской церкви Эремич считал процессии (крестные ходы). Для доказательства их принципиального отличия от соответствующего обряда у православных пускалась в ход секуляризирующая, отчуждающая, почти издевательская риторика:
Эта бесконечная вереница патеров, оглашающих, на далекое расстояние, воздух своими песнопениями; эти толпы разных клириков, припевающих патерам и призванивающих всеобщему гулу колоколов… эта вереница подвижных киотов («олтаржиков»), несомых разубранными девушками, обставленных флагами, кршижами (крестами. – М.Д.) и свечами; этот балдахин, под которым, без дождя и солнца, церемониально выступает предстоятельствующий в сонме разных патеров, ведомый под руки, при своих здоровых ногах, и без всякой надобности несущий в руках тайны Христовы; эти, наконец, бесконечные толпы народные, экзальтируемые пышностью представления и нарастающие нередко на счет иноверцев…
Православный же крестный ход представал под пером Эремича коллективным усилием духовного самоуглубления, очищенным от любого рода мирских побуждений: «Такие ходы не возбудят в самой испорченной душе ни одной суетной мысли, ни одного страстного чувства; в них нет того шуму, блеска, тщеславия (“пыхи”), затейливости… которые составляют душу римско-католических процессий…»[834].
Противопоставление демонизированного католицизма идеализированному (и, как следствие, обесцвеченному) православию не просто было натянутым, но и маскировало сходство в восприятии властями православной и католической народной религиозности. Дело в том, что католические процессии осуждались с позиции, весьма близкой той, на которой стояли критики православных крестных ходов – преимущественно просвещенчески настроенные иерархи – во второй половине XVIII века. Как показал Г. Фриз, высший клир российской православной церкви в эпоху Просвещения разделял вместе с духовенством христианских конфессий в современной Западной Европе опасения по поводу не санкционированных церковью практик народного благочестия. К таковым в первую очередь принадлежали стихийно проводившиеся крестные ходы, особенно призванные освятить поля или другие угодья, вымолить благоприятные перемены в погоде и др. По мнению тогдашних православных иерархов, злоупотребление этим ритуалом, выражавшееся, например, в нарушающих чин службы и «соблазнительных» песнопениях простолюдинов, в анимистическом понимании чуда, в чрезмерных подношениях духовенству и др., профанировало вероучение, увековечивало народные суеверия и выставляло православных на посмешище в глазах людей других вероисповеданий. С середины XVIII века синодальная церковь вводит жесткое регулирование крестных ходов, требуя иногда даже сопровождения процессии воинской командой, дабы было кому пресечь возможный беспорядок. Спонтанные, без разрешения Синода шествия полностью запрещались. В первой половине XIX века, однако, Синод постепенно меняет отношение к запросам и привычкам народной религиозности (к чему вынуждало и не ослабевавшее сопротивление регламентации со стороны мирян). Вместо их вытеснения из сферы сакрального предпринимаются попытки адаптировать народное православие к каноническим требованиям. Кроме крестных ходов, это касалось почитания чудотворных икон, мощей святых, молитвы в часовнях. После эпидемии холеры 1831 года Синод стал гораздо реже отклонять прошения об устройстве крестных ходов, при условии их организованности и благообразия[835].
Однако то, что в середине XIX века творцы конфессиональной политики готовы были терпеть в эволюции православной религиозности, вызывало прежнюю, иозефинистскую реакцию, когда обнаруживалось в католицизме[836]. Не исключено, что идеологи вроде Эремича как бы отыгрывались на католицизме за неизбежные в ту эпоху уступки народной, неканонической религиозности в православии, в которой они всё еще могли видеть профанацию культа[837]. Или, выражаясь иначе, столкновение со зрелищными манифестациями католической веры на западной окраине империи пробуждало в администраторе или публицисте рефлекс просветительской церковной политики – ратоборства против «предрассудков», принудительного умерения и стандартизации религиозных эмоций. В этом смысле ограничения, наложенные на католический ритуал, позволяли властям сохранять «вилку» в конфессиональной политике. Допуская некоторые послабления православным в спонтанном религиозном самовыражении, относительно католиков они по-прежнему держались установки на религиозное дисциплинирование «темной» и «суеверной» массы.
Но именно потому, что в сфере народного католицизма сложились наиболее притягательные для рядовых прихожан обряды, противопоставление православия католицизму приводило к заключениям, амбивалентность которых невозможно было скрыть никакой риторикой. Таковы, например, суждения Эремича о музыкальной стороне католического богослужения. На уровне доктрины он напрочь отвергал инструментальную музыку в костеле, расценивая органные мелодии как осквернение христианской молитвы: «…к чему… тут посредство бездушной машины, на что пригодятся в этой беседе (с Творцом. – М.Д.) бессознательные звуки музыкальных инструментов, когда нет лучше инструмента голоса человеческого…». Как и скульптура, инструментальная музыка под сводами храма объявлялась сильнейшей помехой осмысленной молитве, грубой мирской препоной между молящимся и Всевышним. Напротив, вокальные «молитвенные мелодии» в православном храме способны вызвать «нежное, светлое, бесплотное, тихое и отрадное ощущение». Однако практика православного богослужения, по мнению самого Эремича, далека от этого идеала. Лишь невзыскательный слух сельского православного люда мог мириться с «небрежностью и дисгармонией» пения многих дьячков. Ввиду того что в западных губерниях от «конкуренции» церковного вокала с органной музыкой зависел успех обращения массы прихожан из католичества в православие, автор призывал не только создать как можно больше приходских хоров, но и «изменить… самый мотив некоторых на