дности» через растождествление русскости и православия на стратегически важной окраине («Католик тоже может быть русским»)[889], то теперь средством к тому выступали космополитизация и секуляризация программы обучения в государственной школе во всей России: «Разве не двинулось со страниц “Московских ведомостей”, и в отпор систематическому воссоединению с Государством западного края, блуждание по темному и тернистому пути обрусения римского католицизма в России?.. Разве не закипела от тех же “Ведомостей” работа объевропеинья России посредством языческого классицизма и перерождения русской народности в одну из европейских национальностей?»[890] Всего через несколько дней после написания этих строк Рачинский получил известие об утверждении «классического» устава гимназий и разразился в очередном письме Корнилову следующей филиппикой, сжато передающей его воззрение на то, что сейчас назвали бы национальной идентичностью:
[Примите поздравления] с торжеством на русской православной почве языческого латинского классицизма. Теперь беспрепятственное вступление русской natii в семью европейскую – несомненно. Прочь, варварская народность, прочь, слепая вера, прочь, христианское просвещение: да здравствует, да процветает нация, религия, цивилизация!!![891]
Принципиальное предпочтение слова «народность» слову «нация»/«национальность» обуславливалось в случае Рачинского не столько языковым пуризмом, сколько представлением о том, что, благодаря нерасторжимости языка и веры (а не религии, если строго держаться его словоупотребления), быть русским значит нечто совершенно иное, чем быть англичанином, французом или поляком. Сцена, которую нетрудно вообразить – как возмутился бы Рачинский, услышь он наименование себя националистом! – конечно, не есть повод отказываться от приложения к нему данного термина. Однако риторика Рачинского, в которой запечатлелись усилия целого сегмента образованного общества к концептуализации русскости/славянства через православие и противопоставление католицизму, служит напоминанием о том, что изучение истории русского национализма много выиграет от скрупулезного анализа истории рецепции в России самого понятия «нация».
Регламентация набожности
Как не раз отмечалось выше, одной из сдержек кампании по дискредитации католицизма, осознаваемых организаторами этих мероприятий, послужила сложность разграничения практик народной набожности и благочестия в католицизме и православии. Риторические оппозиции внутреннего и внешнего, «светозарности» и ложного блеска, скромности и «остентации» нередко камуфлировали сходство новых веяний и тенденций в обеих конфессиях. При переходе от риторики к административной практике «ревизоры» католицизма обращались к методам конфессионального дисциплинирования, задолго перед тем опробованным на православной церкви.
В течение 1866–1867 годов К.П. Кауфман и его преемник Э.Т. Баранов, следуя рекомендациям Ревизионной комиссии и других местных администраторов, издали целую серию циркуляров, запрещающих или резко ограничивающих публичные обряды католической церкви. Какой бы враждебностью к «латинству» ни были пронизаны эти запреты, они нередко преподносились как проявление заботы государства о порядке и дисциплине внутри католической церкви и о благообразии ее культа. Коллизия между принципом имперской веротерпимости и диктуемой русским национализмом агрессией против католицизма четко выявилась при подготовке практических мер по умалению зрелищности католических обрядов.
Первым объектом почти тотального запрета стали крестные ходы. 24 января 1866 года Кауфман распорядился, чтобы впредь процессии в городах допускались исключительно внутри храмов, а в селах, где костелы слишком тесны, – в пределах костельной ограды, но не по улицам и дорогам. Первоначальная версия циркуляра показывает, что виленским властям хотелось найти прецедент такого стеснения в европейских странах: «Публичные крестные ходы по улицам города не дозволены даже в некоторых из тех иностранных государств, где римско-католическое исповедание признано господствующим…». Данный тезис, однако, звучал сомнительно: регламентация процессий светской властью, а в более широком смысле – соперничество между католической церковью и государством за зримость своего присутствия в публичном пространстве наблюдались и во Франции, и в других государствах с большей или меньшей долей католиков в населении (не говоря уже об ограничениях на православные крестные ходы в России), но дело не доходило до подобной сегрегации крестных ходов[892]. В окончательной версии находим такой аргумент: «Публичные крестные ходы иноверных исповеданий нигде не производятся в Империи»[893]. Что, впрочем, само собой разумелось: из «иноверных» исповеданий крестный ход был принят только у католиков, а вне Западного края (не считая Царства Польского) их проживало не так уж много.
Спустя всего пять дней после издания циркуляра ковенский губернатор Н.М. Муравьев обратился к Кауфману с соображениями о применении этой меры. С одной стороны, он находил, что в Ковенской губернии, населенной по преимуществу католиками, следовало бы все-таки «предоставить народу» (т. е. мирянам) право просить у гражданской администрации разрешения на крестный ход «во время общественных бедствий, как-то: засухи, продолжительных дождей, повальных болезней». Хотя и неохотно, Муравьев признавал в этом деле правоту епископа Волончевского, который на «требования уменьшить свой пыл и ревность по католицизму отвечал…: “А что скажет народ?”» С другой стороны, губернатор предлагал подвергнуть запрету те – не задевающие, как он считал, религиозной чувствительности народа – публичные ритуалы, посредством которых католическое духовенство стремится «хвастливо показать свою силу и торжество своей веры над прочими». К числу таковых он относил, например, обычай шествия ксендза к больному для исповедования и причащения, при котором несомые под звон колокольчика Святые Дары торжественно выставлялись на обозрение коленопреклоненных обывателей, оказавшихся на пути ксендза.
Примечательно, что Муравьев, рассуждая о государственном надзоре за манифестациями неправославной религиозности, ставил в один ряд с католицизмом иудаизм. По его мнению, в иные моменты присутствие этой конфессии становилось еще более заметным и раздражающим, чем «остентация» католиков: «[Надо] запретить и евреям, отправляясь в синагоги, ходить по улицам в своих богослужебных белых балахонах или мантиях, праздновать свадьбы на улицах… с литаврами и музыкою; также запретить евреям криком на улице призывать в синагогу, в новолуние и полнолуние молиться громко толпами на улицах, праздник Амана праздновать пляскою и разъездами по всем улицам в шутовских костюмах и т. п.» Вывод Муравьева прочитывается как формула той, весьма существенной, корректировки принципа веротерпимости, которую влекли за собой усиление национализма в имперской бюрократии, ужесточение требований к цивилизационной лояльности подданных и параллельное обострение недоверия светской власти к спонтанным проявлениям религиозной идентичности иноверцев: «Вообще полная свобода иноверческих исповеданий может иметь место только внутри жилищ, храмов и молитвенных домов; за стенами же их, на улицах и публичных местах должна быть поставлена в те пределы, в каких находится в наших столицах»[894]. Условием веротерпимости ставилось умаление публичной видимости (и слышимости) данной конфессии, минимизация ее культурной и символической репрезентации.
Последовавшая за изданием циркуляра от 24 января 1866 года (дополненного циркуляром от 14 февраля, где Кауфман допускал-таки, в порядке исключения, выдачу полицией разрешения на процессию в случае стихийных бедствий) переписка виленской администрации с католическим клиром была, по сути дела, столкновением двух образов католической церкви. Помимо ближайших, административно-полицейских, целей, запрет на крестные ходы нес в себе важное символическое послание – он воспроизводил представление о католицизме на кресах бывшей Речи Посполитой как чахнущей конфессии с неуклонно падающей численностью паствы. Упорство, с которым власти в оскорбительной для католиков манере настаивали на возможности совершать процессию в стенах храма, должно было вызывать в воображении зрелище угрюмых, сумрачных костельных сводов, уподобляющих собравшуюся под ними горстку прихожан неким призракам прошлого.
Впечатление малолюдности католических приходов были призваны подтвердить статистические разыскания. Одновременно с изданием циркуляров Кауфмана Ревизионная комиссия приступила к проверке приходских списков католической церкви. К 1867 году она с удовлетворением докладывала о распространенной у ксендзов практике завышения численности паствы. Так, в тринадцати приходах Волковыского уезда Гродненской губернии числилось по спискам духовенства 38 680 прихожан, тогда как комиссия обнаружила налицо около 25 700. В итоговом докладе Ревизионной комиссии в 1868 году средний показатель такого преувеличения по обследованным приходам в разных губерниях составлял 20 %[895]. (При оценке этой статистики надо помнить, что, как мы уже видели на примере перерегистрации паствы в 1864–1865 годах, ревизоры автоматически исключали из приходских списков людей, которые считали себя католиками, но по формальным критериям числились «принадлежащими к православию».)
Напротив, в ходатайствах об отмене или смягчении запрета, с которыми к властям обращались высшие клирики, прихожане в костеле представали густой, шумной, разновозрастной толпой, чей религиозный энтузиазм не запереть в самых крепких стенах. Могилевская духовная консистория намекала генерал-губернатору, что ни он сам, ни его подчиненные не имеют понятия о том, как выглядит столпотворение в костеле в дни торжественных богослужений: «Во время годичных праздников костелы, сколь бы они в другое, обыкновенное время обширными ни казались, бывают иногда так тесны, что не в состоянии помещить (sic! –