. Таким путем в более активную приходскую жизнь вовлекались и взрослые, которые охотнее ходили в храм, где в хоре пели их дети. В Северо-Западном крае инициатива этого новшества принадлежала светской власти, а именно администрации Виленского учебного округа.
В последующие десятилетия умножение числа церковных хоров происходило параллельно распространению практики общенародного (конгрегационного) пения. Историк народного православия в России Вера Шевцов отмечает, что к концу XIX века часть духовенства предпочитала общенародное исполнение молитв и гимнов пению одного только хора, привносившему в обстановку службы элемент театральности. Вместе с тем выход массы мирян из роли пассивных слушателей/зрителей и включение их в литургическое действо на правах участников стали предметом разногласий как в светской, так и духовной среде. Было немало тех, кому общенародное пение казалось нарушением привычного чина богослужения, опрометчивым экспериментом. Тяга мирян к общему пению потребовала издания разнообразных литургических толкований и комментариев, в которых не только разъяснялось историческое происхождение и мистическое значение обрядов, отражение в них событий земной жизни Христа, но и давались наставления относительно того, чтó именно верующий должен чувствовать и воображать в ключевые моменты богослужения. По мнению критиков общенародного пения, такого рода литература, не углубляя понятий мирян о литургии, подменяла сосредоточенное благоговение исполнением прикладных инструкций[922].
В этой перспективе становится яснее, почему в середине 1860-х годов противники общего пения в католических костелах не высказывались прямо о его поощрении у православных. Они полагали, что составленный и обученный под надзором учителя или священника хор – это одно, а вот исполнение гимнов и молитв всей церковью – нечто другое. Похоже, что в условиях межконфессионального соперничества последний обычай слишком прочно ассоциировался с костелом. В антикатолических диатрибах А.В. Рачинского он стоял в одном ряду с теми специфически «латинскими» чертами обрядности, которые заведомо считались несовместимыми с православным чином: «Удивительно ли… что народ западнорусский… охотнее (чем в православную церковь. – М.Д.) стремится к органам, к общему пению, к тривиальной жестикуляции свободного в своих аллюрах римского священника…»[923]. Дело было в том, что наблюдения над организацией общего пения в костеле вписывались в ту схему восприятия, согласно которой массовые бурные проявления набожности означали прежде всего «фанатизм». Кроме того, при лицезрении воодушевленно (слишком воодушевленно, по этой логике) поющей массы мирян трудно было не задаться мыслью о наличии скрытого «дирижера», подстрекателя этакой экзальтации. В результате конспироманское предубеждение против католицизма и непосредственное впечатление от встречи с ним взаимно оправдывали и подтверждали друг друга.
Более подробно, чем в записках светских чиновников, претензии к общенародному пению в костеле излагались в отзывах православных благочинных Литовской епархии в 1867 году, от которых Ревизионная комиссия запросила сведений о существующих католических братствах. В этих объединениях мирян светские и духовные власти подозревали одну из главных движущих сил недавнего восстания (подробнее см. чуть ниже), а потому с пристрастием дознавались о предполагаемом тайном смысле тех или иных форм религиозной активности братств. Один из благочинных описывал общенародное пение как результат посягательства братчиков на богослужебные прерогативы, принадлежащие исключительно клиру:
Устав [братства] рожанца… велит братчикам в воскресные и праздничные дни собираться в костелах на утрени и вечерни и петь годзинки и рожанец, а также различные канты… под аккомпаниамент органа, что, собственно, и составляет утрени и вечерни (т. е. они совершаются в отсутствие священника одними только мирянами. – М.Д.). …Братства, служа как бы комментарием иностранного богослужения латинского, самым успешнейшим образом обнародывают таковое при употреблении польского языка, возведенного на степень богослужебного, на котором призванные в братство совершают большую половину служб костельных… [Они] весьма рады таковому своему представительству в костелах, где, кроме мисс (месс. – М.Д.) и таинств, все прочие молитвенные обрядности к ведению и исполнению с большим почетом им предоставлены[924].
О том, что продолжительное дополнительное богослужение оставляет лишь не более получаса на обедню, писали и другие виленские критики католической обрядности[925]. Примечательно также признание, что стараниями братства богослужебные тексты делались доступнее разумению прихожан. Между тем проблему языка богослужения можно было поставить и в отношении православной церкви. Не нуждались ли православные прихожане, выслушивавшие службу и читавшие молитвы на церковнославянском, в таком же «комментарии»?
В другом отзыве проводилась прямая связь между общенародным пением и католическим прозелитизмом: «…вообще пение, производимое всеми в костелах, ужасно привязывает римлян к папизму и влечет многих православных простолюдинов к совращению в римское исповедание… Это пение больше, чем органы, влечет простолюдинов в костел и заманивает быть римлянином, пению же этому учат и оное поддерживают в костелах братства»[926]. Оба благочинных явно не жаждали состязаться с католицизмом на этой почве – о возможности аналогичного обучения прихожан православных храмов отзывы умалчивают.
Неготовность местного православного духовенства перенять у католиков обычай общенародного пения[927] отвечала позиции высокопоставленных чиновников по вопросу об обновлении хотя бы некоторых религиозных практик в православии. В 1867 году И. Козловский подал в Ревизионную комиссию записку, где, ссылаясь на собственный десятилетний опыт священнической деятельности, предлагал заимствовать у католической церкви некоторые приемы катехизации паствы и возбуждения народного благочестия. Это, по его мнению, было необходимо в первую очередь для удержания в православии недавно «присоединившихся» католиков из крестьянства и мелкой шляхты. В частности, он настаивал на том, чтобы допустить в православной церкви использование прихожанами печатных молитвенников во время службы: «[Необходимо] открыть продажу православных молитвенников… на русском языке при каждой церкви… и сельском училище, так как народ сам этого желает. Здесь кстати заметить, что здешний народ[928] привык молиться и дома и в церкви по молитвенникам и эта привычка очень сильна и не противна православию, а потому следует удовлетворить желанию крестьян»[929]. Очевидно, что такое расширение сферы употребления молитвенников не только облегчило бы переход к общенародному пению в церкви, но и могло положительно сказаться на грамотности крестьянского населения. Мирянин с молитвенником в руке мог легче следить за ходом службы и до известной степени контролировать клир, о чьей небрежности и «холодности» в совершении богослужения сокрушался не один радетель православия в Вильне[930].
Сочлены не вняли доводам Козловского. Н.А. Деревицкий обвинил его в вопиющем незнании общепринятого в России порядка православного богослужения: «…нашею Церковью запрещено развлекаться чтением (мирянам во время службы. – М.Д.), точно так же как воспрещено священнику наизусть произносить освящающие молитвы…». По Деревицкому, желать, чтобы паства имела перед глазами печатный текст молитвы во время службы, могли только «враги Православия»[931]. Эта точка зрения – едва ли оправдываемая каким-либо каноническим запретом – совпадала с мнением тех православных критиков католицизма, которые отвергали индивидуальное чтение молитв по книжке как одно из воплощений самой сути «латинства», антипода православной соборности[932]. В других случаях Деревицкий старался не воспарять в теологические эмпиреи, но в споре с бывшим католиком – и ксендзом! – Козловским апелляция к «духу» православия позволяла разом пресечь поползновения к сомнительному, как казалось, реформированию православного молитвенного обихода. Присвоение мирянам более активной роли в совершении богослужения рисовалось чуть ли не крамолой. Козловский, между тем, предлагал именно ту меру, за которую спустя четыре десятилетия выскажутся некоторые православные иерархи – участники развернувшейся тогда внутрицерковной дискуссии о понятности православной пастве церковнославянского богослужения[933].
Несмотря на разделяемое рядом влиятельных лиц опасение относительно общенародного пения в костеле, наложить официальный запрет на этот обычай не удалось. Консенсуса по данному вопросу не сложилось даже внутри Ревизионной комиссии. Некоторым членам такая мера представлялась драконовской. Возражая В.Ф. Самарину, ксендз Заусцинский предупреждал, что запрет на пение гимнов и кантычек вызовет в народе озлобление и ропот куда большие, чем недовольство крестьян малым размером надела при освобождении 1861 года: «Обычай трудно воспретить, а соборное постановление, вошедшее в церковный обряд, еще труднее». Эремич назвал предложенный запрет «нравственным секвестром»[934].
Ревизионная комиссия, выдерживая линию на дисциплинирование католической церкви, все-таки попыталась разобраться, имеется ли у общенародного пения каноническая санкция, с явной надеждой поймать католических клириков на самопротиворечиях. В мае 1866 года из Вильны в консистории всех католических епархий на территории империи был послан запрос о том, «имеет ли за собою какое-либо каноническое основание участие, принимаемое народом в церковном пении, т. е. как следует смотреть на пение народа в костелах, как на церковное установление повсеместно обязательное или как на простой народный обычай…»