наса к национальному культурному наследию представляется достаточно уникальным в истории русской культуры XX века (по крайней мере, если вынести за скобки постсоветский период). Исторические обстоятельства сложились так, что младоэмигранты были довольно слабо затронуты системой стереотипов и ценностей, которые обычно прививаются в рамках традиционного обучения в стабильной, структурированной культурной среде. Лишившиеся в подростковом возрасте родной почвы, многие из них не получили систематического гуманитарного образования, поэтому книги и авторов они открывали для себя спонтанно, под влиянием случайных импульсов. Их процесс чтения был гораздо менее обременен культурной инерцией, чем это бывает в случае человека, укорененного в родной среде и осваивающего литературную традицию систематически, вместе с привычным набором интерпретаций. Для младоэмигрантов литературный текст нередко становился самостоятельным артефактом, свободным от культурно обусловленных смыслов и императивов. В силу своего специфического положения между различными национальными и эстетическими традициями они оказались способны к прочтению текста «как такового». Это приводило к установлению неожиданных кросс-культурных связей между произведениями русской и мировой литературы, к самоидентификации с произвольно выбранными и субъективно истолкованными авторами, а в итоге неизбежно вело к переосмыслению классического канона.
Судя по произведениям Элиота и Г. Иванова, те, кто сформировался в рамках докризисной культуры, видели в крахе традиционных смыслов и ценностей катастрофу вселенского масштаба. В «Бесплодной земле» и «Распаде атома» лирические герои потрясены видением лежащей в руинах культуры, они бесцельно блуждают среди обломков, кажущихся абсурдными и ненужными в отрыве от забытого целого. Что же касается представителей младшего поколения, то они, не обладая хрестоматийным культурным багажом или игнорируя его, наполняли эти «обломки» новыми значениями. Целью трех следующих глав не является дать исчерпывающий обзор откликов писателей Монпарнаса на русскую классику; скорее, в них будет приведен ряд показательных примеров, которые выявляют специфику их прочтения ключевых авторов, мифов и топосов дореволюционной русской культуры.
Глава 10«Третьестепенный стихотворец… но гениальный поэт»: Лермонтов и русский Монпарнас
Самым дерзким примером пересмотра молодыми парижскими авторами классического канона русской литературы стало ниспровержение Пушкина: как им казалось, его «гармония» утратила смысл в постапокалиптическом мире. В основе нападок на самую сакральную фигуру в пантеоне русской культуры не лежало, разумеется, отвержение поэзии Пушкина как таковой. Скорее, оспаривая «пушкиноцентрический» дискурс, укоренившийся в мейнстриме русского зарубежья, представители молодого поколения создавали для себя альтернативную эстетическую и духовную родословную.
Для эмигрантов Пушкин как символ национального своеобразия не имел себе равных – за исключением разве что Достоевского (чья Пушкинская речь, впрочем, во многом задала тон эмигрантской пушкинианы). Стремление диаспоры к культурной консервации создало подходящую почву для нового раунда сакрализации Пушкина, представшего теперь олицетворением дореволюционной культуры, мессианской роли страны и ее духовности, – именно эти ценности предполагалось культивировать в диаспоре[480]. Роль Пушкина для выживших в большевистской катастрофе была обозначена Ходасевичем в его речи «Колеблемый треножник» (1921), которую он произнес накануне отъезда из России в петроградском Доме литераторов. Признавая, что наступившие «сумерки культуры» повлекут за собой и «затмение Пушкина», Ходасевич все же заклинал единомышленников: «О, никогда не порвется кровная, неизбывная связь русской культуры с Пушкиным […] Это мы уславливаемся, каким именем нам аукаться, как нам перекликаться в надвигающемся мраке»[481]. Превращение Пушкина в ключевую культурную идеологему диаспоры вело к злоупотреблению в эмигрантских публикациях расхожими клише, вроде «Пушкин – наше все» или «солнце русской поэзии». Константин Бальмонт, например, восторженно развивал последнюю метафору, говоря о «праведной крови» поэта, «расцвеченной последними зорями его родного африканского Солнца»[482].
В речи, произнесенной 6 июня 1926 года, в день рождения Пушкина – его ежегодно отмечали по всей диаспоре как День русской культуры, – Василий Маклаков, один из лидеров русского зарубежья, в свое время назначенный Временным правительством послом России во Франции, подчеркнул, какую опасность для эмигрантской культуры представляет традиционная склонность русских подпадать под иностранные влияния. Некогда способность русской культуры к ассимиляции заимствованного была благотворной, однако теперь, когда русская культура находится в окружении чужой, во многом ее превосходящей, эта способность может привести к утрате самобытности. По мысли Маклакова, именно Пушкин был призван оберегать чистоту культуры русского зарубежья[483]. Кроме того, имя поэта упоминали и в контексте масштабных политических прожектов. Петр Струве считал, что возрождение Русского государства возможно только «под знаком Петра Великого, просветленного художническим гением Пушкина»[484], а Мережковский утверждал, что Пушкин продолжил дело Петра в объединении Европы и Азии, Востока и Запада в «грядущей всемирности»[485]. Помимо участия в этих грандиозных политических и культурных проектах, Пушкину вменялась и более скромная роль «учителя жизни» – она напрямую отражена в названии статьи Кирилла Зайцева «Пушкин как учитель жизни» (1927). Отталкиваясь от «Речи о Пушкине» Достоевского, Зайцев заявляет, что поэт является воплощением «бытийного добра и духовного здоровья русской национальной стихии», укорененных в «целостном религиозном сознании»[486]. Это и подобные утверждения демонстрируют, что эмигранты первой волны использовали имя и авторитет поэта для подкрепления своих политических, эстетических или идеологических взглядов.
Мифотворческая деятельность вокруг Пушкина достигла апогея в 1937 году, когда представители СССР, с одной стороны, и диаспоры, с другой, яростно отстаивали свои права на поэта. При этом по разные стороны границы поэта порой интерпретировали в прямо противоположных смыслах. Если в СССР он был провозглашен едва ли не провозвестником Октябрьской революции, в диаспоре он стал певцом свободы и залогом неизбежного возрождения русской культуры. Статья К. Зайцева «Борьба за Пушкина» (1937), целью которой было изобличение лживости советской риторики, завершалась восторженными лозунгами: «Слава Пушкину! Слава России!»[487] Наибольшего накала юбилейное славословие достигло в речи Шмелева «Тайна Пушкина» (1937): «Пушкин – все наше бытие, подлинная стихия наша»; «Пушкин – сама Россия. Есть Пушкин – есть Россия»[488]. Суммируя основные лейтмотивы эмигрантских панегириков Пушкину, Михаил Филин отмечает несколько положений:
Пушкин никогда не умирал для нас, русских беженцев, он по-прежнему живой.
Пушкин – наш учитель.
Учитель – звание высочайшее, но Пушкин для нас даже больше, чем учитель. Он «наше все».
Явление Пушкина среди изгнанников, его миссия – воистину «чудо»[489].
Такое отношение к Пушкину, и благоговейное, и вместе с тем утилитарное, быстро превратилось в предмет для пародии. В рассказе «Пушкин в Париже (фантастический рассказ)» (1926) Саша Черный описывает, как дух Пушкина материализуется во Франции и его начинают осаждать представители эмигрантской колонии, включая и знаменитого пушкиниста («настолько знаменитого, что перед ним меркло самое имя Пушкина»), с тем чтобы перетянуть поэта на свою сторону, вынуждая его в конце концов бежать из Парижа. У молодого поколения писателей, воспитанных под знаком не только русской литературной традиции, но и европейского модернизма, идеологический проект отцов диаспоры не мог не вызывать отторжения. Неудивительно, что они пытались заявлять о своей независимой эстетической позиции, выступая против культа Пушкина. В 1924 году Илья Зданевич распространил текст своей речи, отвергнутой организаторами пушкинского вечера в Сорбонне:
А.С. Пушкин не таков, как о нем говорят, литература о Пушкине за сто лет – клевета, его официальный облик – выдумка критиков. В продолжении века традиция возводила вокруг поэта невероятные сооружения, за которыми живого поэта теперь и не видно. А.С. Пушкин в плену у невежд[490].
На вечере литературного объединения «Кочевье» в октябре 1929 года Газданов в свою очередь язвительно говорил о «скучнейших трудах пушкинианцев, которые только компрометируют Пушкина в глазах незнающих людей»[491].
Вызов, содержащийся в подобных выступлениях, наметил вектор развития новой эмигрантской литературы и спровоцировал переосмысление классической традиции. Младоэмигранты восставали против попыток использовать имя Пушкина в целях конкретной культурной политики, а по сути – против отечественной традиции апеллировать к литературе для решения внелитературных проблем. Несмотря на явное нежелание участвовать в безудержном славословии великому поэту, некоторые из молодых вступали с Пушкиным в диалог в своем творчестве. Однако в целом писатели этого поколения, за исключением Набокова, были куда сдержаннее в отсылках к Пушкину, чем их старшие коллеги. В этом они следовали за Адамовичем, который, по мере развития полемики с Ходасевичем, все критичнее отзывался о значении Пушкина для текущей литературной ситуации. Обсуждая Пушкина, два этих критика говорили, в конечном счете, о значении литературного наследия для младших представителей диаспоры. Если Ходасевич призывал своих последователей учиться на классических образцах, Адамович считал механическое подражание контрпродуктивным, полагая, что начинающий литератор должен прислушиваться к своему внутреннему голосу, вместо того чтобы копировать великих. Адамович отмечал также, что представленный в произведениях Пушкина диапазон человеческих переживаний не способен передать сложное устройство современного мира. Пресловутое «совершенство» Пушкина он считал недостатком: