[97]. Высоко ставя государство, народы классического мира готовы были всячески превозносить людей, оказавших государству великие услуги. Так возник апофеоз героев, известный и грекам и отчасти римлянам[98]. Мильтиад был обожествлен в Херсонесе Фракийском, обожествлены были некоторые спартанские цари, цари Сиссцилии и т. д. В Афинах в IV веке почитали героев Марафонской битвы, как богов, самоссцы обоготворили Лизандра еще при жизни, воздвигли ему алтари и приносили жертвы. Когда хотели обоготворить Агаселая, он сказал, что люди сами скачала должны превратиться в богов, тогда он поверит, что и его сделают богом. Сколь ни близко стоял обычай апофеоза героев к царебожеству, все же между ними есть значительная разница: Восточный царь не получал апофеоз от людей, он был богом[99]. Однако чем ближе мы подходим к эллинистической эпохе, тем более стираются границы между апофеозом и царебожеством. Таково, например, было почитание Александра Великого, сыгравшее крупную роль в истории царебожества на Западе. Справедливо указывают, что обоготворение Александра не было делом его сознательной политики, он играл здесь, скорее, пассивную роль, следовал обстоятельствам, плыл по течению[100]. Восточный мир, в который он победно проник, стал воздвигать ему алтари и храмы — и, когда они были воздвигнуты, отвечая требованиям этого мира, он пошел в храм Аммона-Ра и был объявлен сыном этого бога. Это было подчинение умонастроениям и нравам «покоренных народов». Многие эллинские города примкнули к этому культу, но мы имеем здесь дело уже с не простым апофеозом героя. В культе Александра заметны новые восточные влияния: как восточный монарх, Александр уже считается явившимся на земле богом спасителем, дарователем мира и жизни[101].
Диадохи способствовали культу Александра и в то же время поощряли обоготворение своих предшественников и даже себя самих. Птоломей Филадельф не только обоготворял своего покойного отца и покойную мать, присвоив им имя «богов-спасителей», но и ввел первый поклонение живому кесарю, как богу. Примеру этому следовали и его преемники. Клеопатра титуловалась «царицей», «младшей богиней». Антиох I именовал себя Аполлоном Спасителем, Антиох II просто именовал себя богом (Antiochos II Theos). Соприкосновение с восточным миром, и в частности с обломками монархии Александра, научило тому же обычаю и римлян. Не без влияния востока устроил себе апофеоз Юлий Цезарь. Римские императоры стали присваивать себе также божественные титулы и даже объявлять себя богами.
При изучении вопроса об отношении христианства к монархии обыкновенно начинают не с естественного противопоставления евангельского вероучения политическим представлением языческого мира, но с чисто талмудического толкования некоторых общеизвестных евангельских текстов. Такой прием безнадежно затемняет проблему, между тем она ставится столь просто и ясно, что приходится удивляться, почему ее до сих пор как бы не приметили. Перед нами лежит культурная среда, живущая глубокою верою в пришедший с Востока культ цезарей. Народы, перед которыми еще не угасла звезда Александра, ждут царя-спасителя, избавителя от несчастий и бедствий. Приспособляясь к этой вере, земные владыки объявляют себя богами и строят себе храмы и жертвенники. И тот народ, среди которого является Христос, сам живет пламенной верой в царя из колена Давидова и трепетно ожидает грядущего Мессию, именно как царя. И вот среди этого народа появляется человек слова и дела которого производят неотразимое впечатление на очевидцев. Разыгрывается величайшая историческая трагедия: свидетели чудесного явления Христа принимают его именно за земного владыку, за кесаря, который призван спасти мир, за истинного сына Божия в лице царя земного, иными словами, видят в нем осуществление давно желанной мечты, которой жила вся эллинистическая цивилизация. Он сам, не отвергая того, что он Сын Божий, со всей решительностью отметает мысль о себе, как о царе земном. Свидетелей его проповеди и его дел более всего поразило, что Он проповедует евангелие царствия, — но это была весть не о земном царстве, а о царстве небесном. В царствие небесное, по всем известному, высказанному с такой удивительной силой учению, могут войти как раз те, которые в земном царстве занимают последнее место: нищие, миротворцы, изгнанные за правду, не судящие ближних, отказывающиеся клясться, непротивящиеся злу, любящие врагов своих, не собирающие земных сокровищ, не служащие мамоне, но пекущиеся о своей душе. Принадлежность к определенному земному царству никак не служит ручательством на вхождение в царство небесное: «Говорю вам, что многие придут с востока и с запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в царствии небесном, а сыны царства извержены будут в тьму внешнюю». (Матф. 8, 11, 12; Лука, 13, 27). Вообще царствие Божие не может быть определено какими-либо пространственными, территориальными признаками — оно принадлежит к сфере чисто духовной: «Не придет царствие Божие приметным образом. И не скажут: вот оно здесь или вот там. Ибо вот: Царствие Божие внутри вас». Менее всего, следовательно, оно представляется, как земное государство с его территорией, народом и властью. В символическом изображении сатанинских искушений, которое описывается у первого и третьего евангелистов, дьявол предлагает Христу все царства мира, на что Христос отвечает: «Отойди от меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и ему одному служи» (Матф. 4,10). Служение Богу исключает пути земного царствования. Последняя суть пути величия, в небесное же царство можно войти только умалившись. Оттого говорил Христос ученикам, призвав дитя и поставив его между ними: «Если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в Царствие небесное» (Матф. 18, 4; Лука 18, 17). «Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою» (Матф. 9,35), «Кто из вас меньше всех, тот будет велик» (Лука 9, 49). Более того, Христос решительно отвергал всякую мысль о том, что царствие Божие будет построено на каких-то властных, иерархических отношениях: на место начала власти Христос ставит начало служения и жертвы. «Вы знаете, — говорил он ученикам, когда они заспорили об иерархическом первенстве в Царствии Божием, — вы знаете, что почитающиеся князьми народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют над ними. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою. И кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом». Или в другой не менее определенной редакции: «Был же и спор между ними, кто из них должен почитаться большим. Он же сказал: цари господствуют над народами и владеющие ими благодетелями называются. А вы не так: но кто из вас больший, будь как меньший, и начальствующий, как служащий. Ибо, кто больше: возлежащий или служащий? Не возлежащий ли? А я посреди вас, как служащий» (Лука. 22,24).
Изложенные моменты евангельской проповеди с убедительностью свидетельствуют, что учение Христа нанесло решительный удар вере народов эллинистической культуры в грядущего царя-спасителя. Но вместе с тем нанесло удар и самой идее языческой монархии. С полным правом можно сказать, что учение Евангелия представляет полную противоположность теории языческой абсолютной монархии: считая последнюю тезисом, нельзя не видеть в учении Христа некоего антитезиса. Быть может, потому и было христианство так враждебно встречено языческим народом. Тот, кто искренне уверовал в слова Христа, не мог уже более царю поклоняться, как богу; некоторым святотатством была для него самая мысль о царебожестве и отвратительным должен был казаться божественный культ царей. Следует ли, однако, идти еще далее и утверждать, что христианство несовместимо с идеей государства вообще, что оно имеет некоторый анархической уклон? Склонность толковать христианство в духе анархизма довольно распространена, и такое толкование лежит в конце концов в основе толстовского отрицания государства. Действительно, христианство понижает ценность идеи государства, однако это еще очень далеко от анархизма. Христианству совершенно чужда га самолюбивая боязнь авторитета, которая столь характерна для анархически устремленных душ. Евангелие учит не безвластию, оно только не усматривает в власти самой по себе никакой безусловной ценности. Только служение и жертва освящает, делает правомерной власть — вот основная политическая мысль евангельской проповеди. Только эта мысль, совершенно забытая христианской политикой, может дать истинное понятие об отношении христианства к государству. Принципиально христианство может принять и освятить только ту власть, которая, применим современное выражение, не есть власть господская, но власть социального служения[102]. Христианство, следовательно, не может принять деспотии, все равно покрывается ли она религиозным авторитетом, является ли монархической или республиканской. И хотя христианство и не учило бунту против государства, однако оно не могло считать священной власть восточного деспота, утверждающего свою полную богоподобность. Вместе с тем христианство не может не сочувствовать всякой государственной форме, в которой власть существует не для власти, но для исполнения высших нравственных целей, в которой властители и вельможи не праздно называются благодетелями, в которой они являются не «возлежащими», но служащими.
Словом и делом запечатлели первые христиане глубоко им присущее сознание того, что вера их совершенно несовместима с божественным культом царей. Как ни скудны свидетельства о политических воззрениях первых христиан, все же мы можем приблизительно восстановить их, и особенно, руководствуясь схемой их отношения к теории языческой монархии. Христианское миросозерцание по мере постепенного проникновения в него начал языческой философии постепенно усвоило учение о небесном и земном порядке, о микрокосме и макрокосме