екуляцию, посредством которой они надеются получить несколько фунтов табаку, медный котел и тому подобные подарки. От того нередко случается, что иные добровольно вызываются вторично креститься и явно выражают свое негодование, когда им в том отказывают». Сам Матюшкин был свидетелем вполне анекдотической сцены крещения, по ходу которой согласившийся окреститься за несколько фунтов табаку молодой чукча стал решительно отказываться окунуться в купель с водой, а когда после уговоров он на это, «наконец, решился и с видимым нехотением вскочил в купель, но тотчас выскочил и, дрожа от холода, начал бегать по часовне, крича: «Давай табак! Мой табак!» Никакие убеждения не могли принудить чукчу дождаться окончания действия; он продолжал бегать и скакать по часовне, повторяя: «Нет! Более не хочу, более не нужно! Давай табак!»» (Путешествие по северным берегам Сибири 1948). Подобная сцена, вероятно, вполне допускает анекдотическое рассказывание, но, по общему контексту исторических и этнографических сведений о чукчах, ее, вероятно, правильнее сопоставлять с историей освоения американцами Дикого Запада, а не с руссоистскими идиллиями колониальных нарративов о наивных и добрых дикарях.
Другое дело, что в советской культуре, вопреки реальной исторической и фольклорно-этнографической действительности, восторжествовал образ, который менее всего связывался с чукчами в XIX веке даже у тех исследователей, кто относился к ним с симпатией (см., напр.: Крушанов 1987). Вероятно, какую-то роль в трансформации образа чукчей сыграли реальные обстоятельства: к началу XX века то, «что не могли сделать ружья и пушки, сделали табак, водка и эпидемии: чукчи постепенно утратили былую воинственность» (Нефедкин 2003: 18). Пугающие рассказы о воинственных чукчах, а также былички и предания, которые рассказывались еще в 1920-е годы о так называемых синдушных, или худых, чукчах, или чичунах, среди старожилов Индигирки, Колымы, Лены, Яны, вытеснялись анекдотами, собравшими под именем чукчей незлобливых и доверчивых дуралеев, которые достойны насмешки, но в чем-то и своего рода снисхождения. Не исключено, что определенную роль в этом объединении сыграл тот самый языковой фактор, о котором писал Лев Рубинштейн, а именно семантическая инерция русского языкового сознания, наделяющая слова с начальным «чу» особой эмфатической содержательностью, которая указывает на нечто чужое и при этом обязывающее к бдительности. Междометие «чу!» представляется здесь вполне знаковым. Не случайно, может быть, что и само слово «чукча» не является самоназванием чукчей, а является именем, которое дано им русскими. Даже если это слово и восходит, как утверждают некоторые словари, к чукотскому слову «чауча» – «оленьи люди», то его выбор кажется вполне симптоматичным на фоне других русскоязычных этнонимов на «чу»: чудь, чухна, чуваши, диалектное чуча (так называли первых людей, населявших Забайкалье), чудаки (в середине XIX века так называли первобытных жителей Сибири, от которых будто бы остались бугры и курганы).
Применительно к анекдотической традиции звуковой символизм русских слов на начальное «чу» отмечался Эмилем Драйцером в книге, посвященной этническом юмору в Советском Союзе (Draitser 1998: 82–83). Книга Драйцера в целом не может считаться научной, это скорее публицистическая работа, где всячески подчеркивается русский расизм и приниженное положение других народностей страны. О не случайности для анекдотов о чукче звукового символизма слов с формантом «чу» упоминали и другие исследователи (так, в частности, Сету Грэхэму «смешным» кажется само столкновение гортанной взрывной согласной к и аффриката ч [Грэхем 2007]). Этому же обстоятельству посвятила детальную статью Александра Архипова под названием «Что общего между чукчей и чебурашкой?» (Архипова 2006). Семантическое соотнесение начальных «чу» и «че» в статье Архиповой представляется мне лингвистически натянутым, но о смысловой специфике существительных на «чу» говорить, по-видимому, и можно, и нужно, тем более что синхронно-семантические переклички между такими словами поддерживаются их временной, диахронической трансформацией. Что я имею в виду? Можно заметить, например, что слово «чукча» в данном случае претерпело такие же изменения оценочного характера, как, например, и грозное некогда слово «чудь», давшее в конечном счете вполне миролюбивые слова «чудак» и «чудик». А некогда оценочные нейтральные слова «чурбан» (обрубок бревна) и «чушка» (молодая свинья) стали пейоративными прозвищами, пополнившими ряд других слов с экспрессивной дифтонгизацией. Диалектное «чуча», служившее для обозначения автохтонного населения Забайкалья, также сопутствовало его бранному употреблению в Томской губернии в XIX веке.
Сегодня слово «чукча» воспринимается в ряду слов на «чу», которые могут считаться своего рода нарративными заготовками, т. е. прозвищами и микроэтнонимами, которые как бы заведомо содержат в себе возможность анекдотического рассказывания. Можно сказать, что анекдотический персонаж по имени Чукча, с психолингвистической (а не этимологической) точки зрения оказывается ближайшим родственником чудака, чувака, чумака, чучмека, чуваша, чурки, чурека, чухны, чухаря, чучела, чучи, чувырлы, чупы, чуйки и т. д. Все эти слова (а слов на начальное «чу» в русском языке не так много) наделены экспрессивной дифтонгизацией, чья семантическая специфика кажется сравнительно устойчивой и прозрачной. Все они указывают на нечто, что достойно недоумения и насмешки (исключением в этом ряду является слово «чума», все еще сохраняющее преимущественно негативные коннотации).
Как бы, впрочем, не был важен фонетико-стилистический контекст для понимания анекдотического жанра вообще и анекдотов о чукчах в частности, он мало объясняет психологические и социальные обстоятельства происхождения этих самых анекдотов. Популяризации анекдотов про чукчей также, вероятно, способствовали разные факторы как собственно языкового, так и экстралингвистического порядка. Так, в частности, помимо кинофильма «Начальник Чукотки», здесь уместно вспомнить и о таком незаурядном таланте советской эстрады, как якутский певец Кола Бельды, чей рассвет и широкая популярность приходится на 1970-е годы. В 1973 году Кола Бельды, кстати говоря, стал первым из советских певцов, удостоенных звания лауреата Международного конкурса вокалистов в Сопоте. Певец часто появлялся на экране, его песни транслировались по радио, выпускались на грампластинках. Шлягерами этих лет стали хорошо известные песни «Увезу тебя я в тундру», «Якутянка», «Нарьян-Мар», «Песенка о терпении». «Песенка о терпении» (на слова Леонида Дербенева и музыку Игоря Гранова), исполнявшаяся Кола Бельды в дуэте с одним из наиболее знаменитых в конце 1970-х годов «вокально-инструментальных ансамблей» (ВИА) «Голубые гитары» (Гранов был лидером группы), в данном случае особенно важна своим замечательным припевом:
А чукча в чуме, чукча в чуме
Полярной ночью ждет рассвета.
С запорошенного неба
Звезды льют неяркий свет.
А чукча в чуме ждет рассвета,
А рассвет наступит летом,
А зимой рассвета в тундре
За полярным кругом нет.
Этот припев, повторяющийся рефреном в песне три раза, выпевался Кола Бельды с величественно эпической интонацией, контрастирующей торопливо бодрому мотиву остального текста, исполнявшегося группой «Голубые гитары»:
На крылатых глиссерах мчимся мы по рекам,
По дорогам катимся, по небу летим.
Стремительные дети стремительного века
Терпеть мы не желаем, и ждать мы не хотим.
Припев:
Все быстрее крутится колесо прогресса,
Может быть, и следует так спешить ему.
А мы за счастьем мчимся и догоняем стрессы,
Спешим мы за успехом, который ни к чему.
Припев
Помогает в трудный час мысль порой простая,
И мы лишь поэтому дать рискнем совет:
В часы, когда терпения нам очень не хватает,
Вы вспомните, что в тундре зимой рассвета нет.
Припев
Замечательно, что сам Кола Бельды, хотя и был по национальности нанайцем, с видимым удовольствием обыгрывал на публике уже сложившиеся особенности так называемого чукотского выговора и любил рассказывать анекдоты о чукчах[142]. В грамзаписи той же «Песенки о терпении» певец использовал и эмфатически выделял характерное для этих анекдотов словцо «однако». Ничего специфически чукотского в таком исполнении, конечно, не было. Так, строгий эксперт-северовед, пожалуй, придрался бы уже к тому, что вопреки словам той же песни чукчи живут не в чумах, а в ярангах. Но Кола Бельды позиционировал на эстраде именно тот образ, который имел отношение не к этнографической, а к вполне воображаемой – «фольклорной» – действительности Советского Союза. Парадоксом в этой ситуации является то, что этнографическая действительность СССР изначально была в существенной степени «воображаемой», определявшейся и «проектируемой» в угоду идеологии и политике.
О том, к чему приводила такая стратегия на практике, можно судить, в частности, по той неразберихе, которая царила в годы советской власти в паспортизации коренного населения Северо-Восточной Сибири и Дальнего Востока. При всех сложностях и известных условностях этнического самоопределения как такового наведение этнического «порядка» применительно к народностям Севера демонстрирует беспрецедентную сумбурность и непоследовательность. Так, по наблюдениям Н. Б. Вахтина и Е. В. Головко, перепись населения варьирует в этих случаях то административно-территориальные различия, то социальные льготы, то удивительные национальные группы вроде «чукчей с родным русским языком» (Вахтин, Головко 2004). Хорошим примером идеологического неразличения этнографических деталей в советской культуре 1970-х годов может служить, например, текст из изданного в 1972 году учебника английского языка для студентов технических вузов. Этот учебник был проанализирован Еленой Рабинович как еще один возможный источник чукотской серии анекдотов (Рабинович 1989: 100–103). Одно из упражнений этого учебника контрастно противопоставляет счастливых обитателей советской Чукотки и эскимосов Аляски, прозябающих под гнетом капитализма.