Еще одна специальная работа о женской святости в России XX века издана недавно финской русисткой Элиной Кахла. Этот труд, составленный из статей и докладов разных лет, отличает методологическая неуверенность, маскируемая, как это часто бывает, суждениями метафизического характера, вроде утверждений о «биполярной природе русской души». В этом Кахла близка не читавшей ее Лоевской: последняя подменяет аналитическую работу с замеченными ею особенностями современной агиографии констатацией особенной психологии русского народа, с неизбежностью проявившейся в этих текстах (Там же, 106–107)[205]. Трудно согласиться и с некоторыми более частными идеями Э. Кахлы, в частности, с предположением о том, что житие Матроны было сфабриковано органами госбезопасности, чтобы культивировать в верующих политический конформизм (Kahla 2007: 97–98)[206].
Все три автора находятся вне обширной и продуктивной академической дискуссии о народной (повседневной, низовой и т. п.) религиозности, развернувшейся среди историков и антропологов. Мне известны два интересных опыта такого рода: магистерская работа о современном русском юродстве Натальи Окашевой, где целая глава посвящена агиографии Матроны, и доклад британской русистки Беттины Вайхерт о почитании Матроны (Окашева 2003; Weichert 2003). К сожалению, обе они не были опубликованы. Работы же Шантаева и Лоевской, строго говоря, вообще вряд ли могут быть названы научными; они скорее представляют одну из существующих в православной среде точек зрения на новейшую агиографию, наиболее отчетливо и страстно сформулированную в книге А. Кураева «Оккультизм в православии» (Кураев 1998). Лоевская в своей статье прямо воспроизводит целый ряд идей и логических построений Кураева, при этом по каким-то неизвестным нам причинам на него не ссылаясь.
В настоящей статье я буду придерживаться традиционной для антрополога религии позиции методологического агностицизма. Эта позиция позволяет избежать тупикового для антропологического исследования нормативного подхода к социальным фактам. Понимая религиозность и, в частности, формирование и использование образа святой как процесс, я буду говорить о двух конкурирующих тенденциях в агиографии (и, может быть, в религиозной жизни вообще): консервативной, направленной на точное воспроизводство сложившегося агиографического нарратива, и креативной, порождающей новые тексты и смыслы[207]. До некоторой степени эти две тенденции соответствуют принятому в антропологических исследованиях религии разделению на официальную и народную религиозность[208]; однако процессуальный подход позволяет избежать диктуемого вводимой оппозицией схематизма и, главное, точнее описать современную религиозную повседневность, где основательно размыты границы как между «официальным» и народным», так и между религиозным и светским.
Анализ агиографических публикаций середины 1990-х годов показывает, что идея прославления такой принципиально новой святой – старицы – возникла не на пустом месте. В православной среде этого времени сформировался повышенный спрос на женских святых определенного типа – мирянка, инвалид (слепая от рождения и/или парализованная) или юродивая, деревенского происхождения, жившая в советское время и почитаемая как старица, т. е. духовная наставница, обладающая даром предсказания и, как правило, целительства. Показательно, что канонизированная в 1996 году как местночтимая святая Московской епархии преподобная (монахиня) Рахиль Бородинская (1833–1928) не получила широкого народного почитания.
Принимая решение о канонизации Матроны, Церковь поддержала одну инициативу из нескольких подобных, казавшихся, видимо, канонически менее приемлемыми или политически неоправданными. Одновременно с публикацией «Сказания» выходит первое издание книги этнографа-любителя и журналиста Геннадия Дурасова о его духовной матери старице схимонахине Макарии Темкинской (1926–1993) (Дурасов 1994), подвизавшейся в Смоленской области. Год спустя в светском издательстве «Литературная учеба» появляется большой материал Анны Ильинской о киевской «блаженной старице Алипии» (1910–1988) (Ильинская 1994). Двумя годами позже в нескольких выпусках малотиражной газеты «Жизнь вечная» некий К.В.П. публикует насыщенные апокалипсическими идеями и антиклерикальными настроениями воспоминания о старице Пелагее Рязанской ее крестного сына Петра (К.В.П .1996). Все три публикации были жестко раскритикованы Андреем Кураевым в разделе «Второе пришествие апокрифов» упомянутой книги «Оккультизм в православии» (Кураев 1998). В настоящее время разные православные сайты упоминают их как не рекомендованные для чтения, содержащие «сектантские идеи» или просто «обман»[209]. «Сказание» также было включено Кураевым в число «псевдоцерковных книг, на которые надо ставить гриф «Перед прочтением сжечь»» (Кураев 1998: 215).
Героинь этих агиографических сочинений ждала разная судьба. Канонизационная комиссия отклонила «Сказание» в качестве основы для канонизации Матроны, но все же приняла решение о прославлении этой святой как местночтимой. В 1998 году состоялось обретение мощей, годом позже Матрона (Никонова) была прославлена как местночтимая святая Московской, а позже и Тульской епархии. Почитание ее приняло такие грандиозные размеры, что в 2004 году, по личной инициативе патриарха Алексия II, Матрона была прославлена уже для всецерковного почитания (Ювеналий 2004)[210]. Макария и Алипия не были прославлены, однако активисты их канонизации до сих пор не оставили надежды на успех своего предприятия. Книга Дурасова о Макарии вышла уже шестым изданием, в сумме почти полумиллионным тиражом, существует Народный музей Макарии и организуются паломнические поездки на ее родину в д. Темкино Смоленской области, несмотря на то что идея ее прославления, по данным Н. М. Митрохина, еще в 2001 году вызвала «жесткую критику патриарха» (Митрохин 2004: 95)[211]. Публикацию московской писательницы А. Ильинской о старице Алипии ее «духовные чада не приняли» (Некрашевич 2007: 186). Только в начале 2000-х годов продолжилась работа по подготовке материалов для канонизации, был составлен акафист (Некрашевич 2001; Некрашевич 2005; Некрашевич 2007; Савчук, Удовиченко 2004; 2005). Однако поскольку еще до Ильинской эта работа была начата вышедшим из юрисдикции РПЦ МП Олегом Моленко, основателем и главой церкви Иоанна Богослова[212], предъявляющим право своей церкви на эту старицу, возможность ее канонизации для РПЦ МП сомнительна. Пелагея Рязанская вместе с Иваном Грозным и Григорием Распутиным вошла в сонм святых, почитаемых радикальными фундаменталистами. Поэтому предпринимаемые ныне попытки ее «реабилитации» в новых, очень умеренных вариантах жития вряд ли могут увенчаться успехом[213].
Внутрицерковная критика «Сказания», начатая А. Кураевым, главным образом фокусируется на такой канонически небезусловной специализации Матроны, как исцеление от порчи через изгнание беса: «Это скорее жизнеописание какой-нибудь магической целительницы и ясновидицы вроде Ванги, но не христианки» (Кураев 1998: 217). В тексте «Сказания» приводятся описания процедуры избавления от порчи посетителей Матроны, в основном таких же, как она, мигрантов, переехавших из деревни в большой город, ее односельчан и дальних родственников, очень близкие традиционным фольклорным нарративам о колдовстве: «Одну больную привезли, порченая была. Матрона ей рукой по голове водит, другой рукой крестит, а сама читает. Больную вырвало в таз, враг вышел, ящерица с рожками, и кружит по тазу. Мать плеснула в таз кипятку, ящерица сдохла, она ее в туалет спустила. А Матрона потом сказала: Надо было ее посадить в баночку и закрыть крышечкой, ведьма бы сама и пришла» (Жданова 1993: 50). Указывает Кураев и на ряд догматически сомнительных историй, зафиксированных в этой книге. Он заявляет даже, что в случае церковной канонизации он сам вряд ли сможет искренне молиться Матроне: «книжка Ждановой содержит слишком много оскорбительных для христианского слуха высказываний, которые звучат от имени Матроны. И пока не доказано, что сама Матрона этих слов не говорила, – я буду проходить мимо ее икон. Если Матрона действительно святая, – она на меня не обидится, ибо, во-первых, святые не обижаются, а во-вторых, она будет знать мотивы моего прохладного отношения к ней» (Кураев 1998: 112, примеч. 309). Кураев не одинок в своем неприятии Матроны. С ним солидарен уже упоминавшийся священник РПЦ Александр Шантаев: «Святость такого рода покидает пределы церковной традиции и обретается более в полустихийном полуязыческом космосе, непросвещенном светом евангельского учения» (Шантаев 2004: 54).
Поскольку никаких других источников, кроме «Сказания», для составления жития и акафиста не было, оно, неоднократно издававшееся большими тиражами, фактически и легло в основу последних. Изгнание бесов как особое призвание этой святой зафиксировано в тексте акафиста[214], составленного к прославлению Матроны Московской: «беснующимся – духов злобы отгнание» (икос 5), «непрестанно ведущи брань с силами тьмы, обличающи козни и коварства их и изгоняющи бесы от одержимых» (кондак 9), «добрая воительнице Христова, мечем молитвы демонския полки устрашающая» (икос 11).
Однако не истории о поражающих воображение случаях экзорцизма волнуют современных почитателей Матроны – в более поздних версиях жития, равно канонических и «вольных», эти сюжеты совершенно исчезают, видимо, как раз по причине своей фольклорности. В то же время история встречи Матроны со Сталиным, вообще не замеченная Кураевым, оказывается на удивление живучей. Будучи изгнанной из официальной версии жития, она появляется, видоизменяясь, в разнообразных авторских его вариантах и получает визуальное воплощение в иконографии.