относятся те, кто, исповедуя идеи прогресса, оправдывали и поддерживали большевистскую социальную реконструкцию; ко второй — соответственно, те, кто склонен был видеть в происходящем торжество абсурда и крушение тысячелетней российской истории, а внутри этих групп можно вычленить различные направления и течения (‹77>, с. 478–479).
Такое деление представляется слишком упрощенным и не вполне объективным. Трудно предположить, чтобы представители старой российской интеллигенции в тот период поддерживали большевистский эксперимент в тех формах, которые им довелось наблюдать, и соглашались на коллаборационизм из каких-либо рациональных соображений. Конечно, спустя много лет, уже втянувшись в шестерни советского общества, они могли одобрять и поддерживать что угодно из страха за собственную жизнь, за свою семью и друзей. В первые же годы большевизма, они, за исключением немногих оппортунистов, скорее всего руководствовались иррациональными, чисто утопическими соображениями. Одни грезили идеями очистительного Апокалипсиса, другие жили надеждой на скорую реставрацию, третьи пытались использовать неожиданно освободившееся культурное пространство как полигон для авангардных экспериментов. При этом менее всего их страшили предстоящие бытовые невзгоды, физические тяготы и даже нравственные страдания.
Д. Ранкур-Лаферрьер в своей оригинальной работе о мазохистской тенденции в русском характере и русской культуре отмечает универсальную склонность русских писателей и мыслителей к кенозису, т. е. к самоистязанию и самоуничижению во имя высокой идеи (‹157>, с. 34). Доказывая свое утверждение на многочисленных примерах — от средневековых мучеников до Лермонтова, Гоголя и Достоевского (писателей Серебряного века он не рассматривает), — исследователь трактует их кенотический жизненный путь как примеры нравственного мазохизма. При всей экстремальности подобного определения, нельзя не признать его правомерности. Однако речь может идти не просто о нравственном мазохизме, а о специфическом его виде — патриотическом мазохизме, признающим за матерью-родиной право истязать своих сыновей, а за сыновьями — обязанность с радостью принимать любые муки от матери-родины.
Если говорить об эпохе революции и гражданской войны, то свободный выбор многих деятелей культуры в пользу большевистской России был продиктован отнюдь не сочувствием кровавому режиму, а решимостью «пострадать заодно с народом», «испить чашу, уготованную России», «принять муки вместе со страной», «пройти путем зерна». Заведомое самоуничижение, страшные лишения и возможные физические страдания априори трактуются как искупительная жертва во имя «русской идеи» — хотя едва ли кто-то из тех, кто согласился «принять венец мученический», мог хоть отдаленно представить себе масштабы и протяженность во времени грядущих мук. Отношение же к мучителям и гонителям у большинства определяется предсмертной репликой Яна Гуса, изрекшего при виде старушки, что подбрасывала в его костер дрова: «O святая простота!»
В судьбе Блока кенотическое начало выражено особенно ярко, но вспомним, например, знаменитый «манифест» Ахматовой:
Не с теми я, кто бросил землю
На растерзание врагам,
Их грубой лести я не внемлю,
Им лиры я своей не дам.
Но вечно жалок мне изгнанник,
Как заключенный, как больной.
Темна твоя дорога, странник,
Полынью пахнет хлеб чужой.
А здесь, в глухом чаду угара
Остаток юности губя,
Мы ни единого удара
Не отвратили от себя.
И знаем, что в оценке поздней
Оправдан будет каждый час,
Но в мире нет людей бесслезней,
Надменнее и проще нас.
Это программное стихотворение, написанное в сугубо профетическом ключе, которое в отечественной критике известно как политический манифест поэтессы, сегодня позволяет по-иному взглянуть на ее судьбу. Итак, Ахматова отрекается от тех, с кем раньше ее столь многое связывало, поскольку они якобы «бросили землю на растерзание врагам». Кто бросил и каким врагам, здесь не конкретизируется, но враги явно не большевики. Во всяком случае позже поэтесса такое толкование отрицала. Возможно, имеются в виду страны Антанты… Ахматова категорически отказывается и воспевать противников советской власти (что не побоялась сделать Цветаева), соглашаясь их лишь снисходительно пожалеть. Однако и этого она никогда более не делала, оставаясь вплоть до поры Большого террора вне политики и сохраняя полную лояльность режиму. Вопреки заявленному в «Белой стае» («…и давно мои уста // не целуют, а пророчат»), Ахматова старалась не делать никаких конкретных пророчеств, возможно, понимая всю их бесполезность и безнадежность в сложившихся обстоятельствах.
Истинным же манифестом являются два последние четверостишия, проникнутые кенотическим пафосом и заставляющее глубоко задуматься о мотивациях поведения российских литераторов высокого полета, выбравших власть Советов. Итак, это все же в первую очередь идея искупительного страдания, мученического подвига, к которой примешивается некая гордыня человека, сознательно обрекающего себя на муки, упоенность страданием — своего рода комплекс превосходства мученика. Правда, многие в пору окончания Гражданской войны еще верили, что их хождения по мукам вскоре окончатся и начнется какая-то новая жизнь с тенденцией к улучшению. Трудно было поверить, что ураган революции и войны, стоивших таких жертв, уничтожил культуру и ввергнул Россию во мглу, ничего не дав взамен, кроме кровавого тоталитарного режима, местами переходящего в НЭП. Если бы желанное обновление все же произошло, страдания оказались бы не напрасны и «гордыня мучеников» была бы оправдана. На это надеялись и из этого исходили многие поэты и мыслители Серебряного века до тех пор, пока жизнь не доказала всю тщету их надежд.
Впрочем, неопровержимые свидетельства убеждают, что надеяться было не на что уже в первые годы Советской власти, которые, правда, ознаменовались временным (и, при всем видимом плюрализме, достаточно односторонним) расцветом искусств и литературы. В действительности многие, вероятно, уже понимали, что происходящее — всего лишь агония старого мира, и новый тоталитарный режим должен смести любые ростки свободной мысли, в какой бы форме они не проявлялись. Д. С. Лихачев, очевидец, участник и летописец событий, неоднократно и настойчиво утверждает в своих воспоминаниях: «Давно пора развеять почему-то устойчивый миф о том, что наиболее жестокое время репрессий наступило в 1936–1937 годах. <…> Волны арестов, казней, высылок надвинулись уже с 1918 г., еще до официального объявления красного террора. <…>
В годах 1936-м и 1937-м начались аресты видных деятелей всевластной партии и это, как кажется, больше всего поразило воображение современников. Пока в 20-х и в начале 30-х годов тысячами расстреливали офицеров, „буржуев“, профессоров и особенно священников и монахов вместе с русским, украинским и белорусским крестьянством, все казалось „естественным“» (‹115>, с. 134). Как напоминает Лихачев, детей интеллигенции и духовенства в двадцатые годы не принимали в университеты, а иногда и в школы. Сословное происхождение становилось клеймом, проклятием для каждого.
Что касается культуры, то ленинская концепция «двух культур», плавно переросшая в сталинскую культурную революцию, не оставляла места для художника, чей талант не отвечал генеральной линии партии. Эта установка формулировалась открыто и жестко, постепенно приобретая характер государственной политики. Попытки обэриутов или «Серапионовых братьев» доказать свою причастность пролетарскому делу в конце концов закончились плачевно.
Судьба сотен писателей, поэтов, художников, режиссеров и актеров, сгинувших в лагерях и тюрьмах, высветила истинное отношение режима к свободному творчеству.
Федор Сологуб, пытавшийся осмыслить свершившееся в терминах мифологизированного религиозного сознания, рисует демонический образ воцарившейся власти:
Адонаи
Взошел на престолы,
Адонаи
Требует себе поклоненья, —
И наша слабость,
Земная слабость
Алтари ему воздвигала.,
Но всеблагой Люцифер с нами,
Пламенное дыхание свободы,
Пресвятой свет познанья,
Люцифер с нами,
И Адонаи,
Бог темный и мстящий,
Будет низвергнут
И развенчан
Ангелами, Люцифер, твоими,
Вельзевулом и Молохом.
Многими деятелями культуры революционный Апокалипсис трактовался сугубо негативно. Желание видеть в большевистской революции торжество темных сил, а в Ленине — Антихриста было вполне объяснимо, поскольку для людей, воспитанных в лоне традиционной духовной культуры, инфернальная сущность кровавого террора, мора и глада была вполне очевидна. Василий Розанов в «Апокалипсисе нашего времени» (1917–1918), рассуждая о крушении нравственных устоев общества и кризисе христианского миросозерцания в целом, попытался непосредственно приложить реалии Откровения Св. Иоанна к революционной России: «Если же же окинуть всю вообще компановку Апокалипсиса и спросить себя: „да в чем же дело, какая тайна суда над церквами, откуда гнев, ярость, прямо рев Апокалипсиса“ (ибо это книга ревущая и стонущая), то мы еще раз уткнемся в наши времена: да — в бессилие христианства устроить жизнь человеческую, — дать „земную жизнь“, именно — земную, тяжелую, скорбную. Что и выразилось в нашей минуте, именно в нашей, теперешней… в которую „не Христос не провозит хлеба, а — железные дороги“, выразимся мы уже цинично и грубо. Христианство вдруг все позабыли, в один момент — мужики, солдаты, — потому что оно