Бердяев всерьез рассматривает уже выдвигавшуюся до него концепцию двух начал в истории русского самосознания, создающих как бы два полюса духовной и интеллектуальной жизни. Концепция эта, родившаяся в тот период, когда восточные философские учения были еще почти недоступны западным мыслителям, поражает очевидным сходством с теорией взаимодействия светлого и темного начал, полюсов Инь и Ян в дальневосточной схеме функционирования природы и общества: «Только дневное приобрело у нас официальное право на существование, признано прогрессивным. В этой дневной истории мало оригинального, вся она следует шаблонным образцам, хотя делает нужное, полезное дело. Наше богоискание свершалось как бы в ночи, при свете звездном, а не солнечном. Ночная — вся поэзия Тютчева, все творчество Достоевского. Ночная — вся русская метафизика и мистика. <…> Русский миссионизм, заложенный в ночном, трансцендентном сознании лучших русских людей, колеблется в своей основе от действительности сегодняшнего дня» (‹29>, с. 40).
Сам Бердяев, мыслитель профетического и эсхатологического склада, конечно, тоже ощущал себя носителем «миссионизма», призванным способствовать вхождению России в сообщество европейских народов, осуществлению ее смутно прозреваемой «миссии». При этом философ в «Судьбе России» особо подчеркивает аполитичность и «безгосударственность», то есть политический анархизм как типическую особенность русского народа и его духовных пастырей — от Бакунина и Кропоткина до славянофилов, Толстого и Достоевского. В жажде «божественной свободы» отрицаются общественные правила и установления. Действительно, вплоть до Октября 1917 г. основные политические и идеологические движения в России, подкрепленные мощным литературным и культурным фундаментом, добивались радикального переустройства системы, то есть разрушения основ существующей государственности, а не какого-либо ее улучшения, совершенствования.
Профетическая роль литераторов и мыслителей в России связана, должно быть, именно с тем, что в самосознании народа носители государственной власти вне зависимости от ранга и положения ни в коей мере на роль духовных пастырей и наставников не годились. Образ притеснителей и тиранов настолько прочно закрепился за самодержцами российскими и царедворцами со времен Ивана Грозного, что даже такие просвещенные и победносные правители, как Александр I, не могли рассчитывать на признание просвещенных кругов общества и народную любовь. К тому же царская власть всегда была слишком далека и недоступна. Авторитет церкви был велик, но церковь, подчиненная со времен Петра I государству, будучи носителем строгих общественных норм и моральных заповедей, не могла полностью утолить печали мятежной русской души. Народ всегда нуждался в «боговдохновенных» пророках, получающих высшую истину из первых рук, от самого Всевышнего, и не страшащихся противопоставить свою надмирную власть тайного знания власти мирской. Отсюда невероятное обилие мистических экстремистских сект с радениями и самоистязанием, отсюда всенародный пиетет по отношению к юродивым, блаженным и прочим «нищим духом» вплоть до банального пьяницы. Естественно, почетное место в этом ряду должен был занять писатель, поэт — вития милостью Божьей.
В то же время неумение и нежелание рационально обустроить свою государственность всегда оборачивалась для русского народа пассивным и покорным принятием любых видов государственной тирании, которой «пророки»-одиночки волей-неволей должны были противостоять. Как отмечает Бердяев, «русский народ не хочет быть мужественным строителем, его природа определяется как женственная, пассивная и покорная в делах государственных, он всегда ждет жениха, мужа, властелина» (‹33>, с. 275). Между тем государственный аппарат и армия функционируют как бы сами по себе, используя народные массы в качестве покорного орудия. Между суровым властелином и покорным, долготерпеливым народом в России и стоит Пророк, провидящий истину, возглашающий ее городу и миру, пекущийся о высшем благе общества.
В свою очередь Василий Розанов отмечал двойственную природу российской действительности, одна сторона которой, естественно, проявлялась в легализованной и оформленной государственности. Другая же, скрытая от взоров — «„Святая Русь“, „матушка Русь“, которой законов никто не знает, с неясными формами, неопределенными течениями, конец которых мы не предвидим, начало безвестно: Россия существенностей, живой крови, непочатой веры, где каждый факт держится не искусственным сцеплением с другим, но силой собственного бытия, в него вложенного» (‹162>, с. 47). Речь здесь идет о той же самой Святой Руси, с ее причудливым смешением православной и языческой обрядности, фанатической веры и кондовой косности, в которую Блок в 1918 г. предлагал «пальнуть пулей».
В глазах Розанова и ряда других религиозных мыслителей России именно эта сторона жизни народа представляла наибольший интерес как колыбель русской духовности, в которой из веры в счастливое прошлое вызревала надежда на лучшее будущее. Мистическая, непредсказуемая Россия создавала питательную среду для напряженного поиска путей Спасения. Одним из таких путей (разумеется, иррреальным) виделся возврат к истокам, к былинному «золотому веку» Руси, к утраченному раю Беловодья и Китежа. Опрокинутый в прошлое миф о российской «счастливой Аркадии», основанный на архетипе Святой Руси, в значительной степени подпитывал учение славянофилов и безусловно послужил материалом для создания в XX в. народного мифа о российском коммунизме как царстве свободы разума и справедливости — мифа, который прижился во многих странах Востока и Запада.
Критика позитивистской философии Запада, идей буржуазного технического прогресса, ограниченной в своих устремлениях духовности стала общим местом для русских философов — от И. Киреевского и А. Хомякова до К. Леонтьева, Вл. Соловьева, Н. Федорова, Г. Федотова, И. Ильина, С. Булгакова. В спорах об «особом пути» развития России и российской общественной мысли они обращались к православию, предлагая те или иные варианты философии истории. Объединяет их учения вера в мессианское предназначение России и упорные поиски пути к преображению мира на основах высшего нравственного императива. Хотя ни один из предложенных вариантов спасения человечества, кроме людоедского ленинского «коммунизма», так и не был реализован, это не значит, что все проекты были заведомо невыполнимы. В конце концов именно Поиск Пути, а не его практическое воплощение, и есть задача Пророка в своем отечестве.
В то же время непредсказуемая «душа России» всегда сочетала в себе два начала — по определению Бердяева, «ангельскую святость и зверскую низость», а все движения русского духа представляли собою колебания между двумя этими началами. Интеллигенция, разумеется, тяготела к святости, но порой скатывалась к низости. «Так и само пророческое, мессианское в русском духе, его жажда абсолютного, жажда преображения, оборачивается какой-то порабощенностью», — резюмирует философ (‹33>, с. 295). Для интеллигенции это, видимо, порабощенность идеей и жертвенное служение ей.
Жертвенность, самоотверженность и готовность принести личные интересы на алтарь служения обществу становятся важнейшими элементами «пророческого служения» в России. И пусть не все носители профетического начала должны были жертвовать собой в борьбе с режимом, мученический венец испокон веков стал привычным атрибутом российского пророка и витии. Протопоп Аввакум и Радищев, Рылеев и Чаадаев, Пушкин и Лермонтов, Чернышевский и Достоевский, Гумилев и Мандельштам, Пастернак и Ахматова — десятки портретов в пантеоне российской словесности запечатлены с терновым венцом на челе.
Пророк-мыслитель выражает национальный дух, но одновременно воплощает и сверхнациональное, вселенское начало (таков и ныне стереотип восприятия в зарубежных странах творчества всемирно известных русских гениев — Толстого и Достоевского). И здесь уже надо говорить не о неопределенном «миссионизме» в бердяевском понимании, а о вселенском профетизме и мессианстве русского народа, несущего, по мнению «пророков», прочим народам земли свет божественной правды. Имплицитно присущее «русскому духу» мессианство, отголоски которого слышатся и по сей день на страницах газет, питалось и от религиозных корней (государство как оплот православия или как оплот марксизма-ленинизма), и от историко-политических (великодержавная концепция Третьего Рима или «непобедимого Советского Союза»), и от чисто утопических (народ, взыскующий Града Небесного, или народ, строящий коммунизм). Избранность и наличие священной миссии, ради осуществления которой требуются неисчислимые жертвы, освящают бытие русского народа высшим смыслом. Потому и российские мыслители стремились дать свою версию мессианского призвания отечества. Так, Бердяев, в годы Первой мировой войны видел в России будущую освободительницу народов, В. Ленин прочил России роль первого в мире коммунистического государства, евразийцы уже после кровавой революции пытались найти обоснование свершившейся катастрофе в закономерностях строительства уникальной синтетической цивилизации, Иван Ильин читал лекции о священной миссии России немецким студентам в эпоху Третьего рейха.
Анализируя природу мессианского сознания, заложенного в психологии русской интеллигенции, Бердяев отверг крайности узко-националистического подхода к проблеме. Он полностью поддержал и творчески развил концепцию Вл. Соловьева, проводившего аналогию между теориями «избранничества» русского и еврейского народов: «Мессианское сознание не есть националистическое сознание, оно глубоко противоположно национализму; это универсальное сознание. Мессианское сознание имеет свои корни в религиозном сознании еврейского народа, в переживании Израилем своей богоизбранности и единственности. Мессианское сознание есть сознание избранного народа Божьего, народа, в котором должен явиться Мессия и через который должен быть мир спасен. Богоизбранный народ — мессия среди народов, единственный народ с мессианским призванием и предназначением… Но, после явления Христа, мессианизм в древневрейском смысле становится уже невозможным для христианского мира… Христианство есть окончательное утверждение единства человечества, духа все-человечности и всемирности… Мессианское сознание есть сознание пророческое, мессианское самочувствие — пророческое самочувствие… Это пророческое мессианское сознание не исчезает в христианском мире, но претворяется и преображается. И в христианском мире возможен пророческий мессианизм, сознание исключительного религиозного призвания какого-нибудь народа, возможна вера, что через этот народ будет сказано миру слово нового откровения» (