ается всегда протестующей против господствующих идей. С этой точки зрения, письмо Сада является не только поэтическим, но еще и Сад принимает все предосторожности к тому, чтобы эта поэзия стала неуступчивой: современная порнография никогда не сможет восстановить мир, существующий лишь пропорционально письму, а общество никогда не сможет признать письмо, структурно связанное с преступлением и сексом.
Тем самым устанавливается уникальность творчества Сада — и одновременно вырисовывается поражающий его запрет: град, описываемый Садом, о котором вначале мы думали, что можем описать его как «воображаемый», со своим временем, нравами, населением, практиками — вот этот город полностью «подвешен» к речи, и не потому, что он представляет собой создание романиста (ситуация, как минимум банальная), но потому, что в самих недрах романа Сада имеется другая книга, текстовая книга, вытканная из чистого письма и обусловливающая все, что «воображаемо» происходит в первой: речь идет не о том, чтобы рассказывать, но о том, чтобы рассказывать, как рассказывают. Эта основополагающая ситуация письма весьма отчетливо выражена в самом сюжете «120 дней Содома»: известно, что в замке в Силлинге весь град Сада — сконцентрированный в этом месте — обращается к истории (или к группе историй), которую торжественно рассказывают каждый вечер жрицы речи, рассказчицы историй24. Это преобладание повествования устанавливается весьма точными протоколами: все расписание дня тяготеет к главному моменту (вечер), когда устраивается сеанс с рассказыванием историй; к этому сеансу готовятся, каждый должен присутствовать на нем (за исключением работающих ночью); зал заседаний представляет собой полукруглый театр, центр которого занимает высокая кафедра рассказчицы историй; ниже этого престола речи сидят объекты разврата, которыми распоряжаются господа, желающие проэкспериментировать на себе с предложениями, выдвигаемыми рассказчицей историй; статус объектов разврата является по-садовски весьма двойственным, поскольку они образуют сразу и единицы эротической фигуры, и единицы речи, высказывающейся поверх их голов: такова двусмысленность, целиком присутствующая в их ситуации с примерами (на грамматику и разврат); практика следует за речью и получает от нее свою обусловленность: то, что делается, когда-то было сказано25. Без формирующей их речи разврат и преступление не могли бы изобретаться и развиваться: книга должна предшествовать книге, а рассказчица — единственное «действующее лицо» книги, так как речь в книге — единственная драма. Первая из рассказчиц, Дюкло — единственное существо, почитаемое в мире либертенов; и почитают в ней сразу и преступление, и речь.
И вот, из-за парадокса, оказывающегося лишь внешним, может быть, именно исходя из чисто литературного состава произведений Сада, мы лучше всего видим определенную природу запретов, объектами которых эти произведения являются. Довольно часто происходит так, что моральное осуждение, которому подвергается Сад, облекается в затасканную форму эстетического презрения: Сада объявляют монотонным. Хотя всякое творение с необходимостью предполагает комбинаторику, общество, из-за старого романтического мифа о «вдохновении», переносит того, что ему об этой комбинаторике говорят. Однако же Сад это и сделал: он открыл и раскрыл свои произведения (свой «мир») как недра некоего языка, осуществляя тем самым тот союз книги и ее критики, каковой Малларме представил нам столь ясно. Но это не всё; садическая комбинаторика (отнюдь, вопреки распространенному мнению, не совпадающая с комбинаторикой всей эротической литературы) может показаться нам монотонной, только если мы намеренно перенесем наше внимание с садовского дискурса на «реальность», которую, как считается, этот дискурс репрезентирует или воображает: Сад скучен, только если мы фокусируем взгляд на рассказанных преступлениях, а не на перформансах26 дискурса.
Аналогичным образом, когда, ссылаясь уже не на монотонность садовской эротики, но — откровеннее — на «чудовищные гнусности» «омерзительного автора», доходят, как это делает закон, до запрещения Сада на моральных основаниях, то дело здесь в отказе войти в единственный мир Сада, а это мир дискурса. Однако же на каждой странице своих произведений Сад предоставляет нам заранее обусловленный «ирреализм»: то, что происходит в романах Сада, является чисто баснословным, т. е. невозможным; или, точнее говоря, невозможности для референта превращены в возможности дискурса, а ограничения смещены: референт находится в полном распоряжении Сада, который, как и всякий рассказчик, может наделить его баснословными размерами, но вот знак, принадлежащий к порядку дискурса, неприступен, и он-то и творит закон. К примеру, в одной и той же сцене Сад приумножает экстазы либертена, выводя их за всяческие пределы возможного: это действительно необходимо, если он стремится описать множество фигур в одном-единственном сеансе: лучше увеличивать количество экстазов, являющихся референциальными единицами и, следовательно, ничего не стоящих, нежели количество сцен, представляющих собой единицы дискурса, а следовательно, стоящих дорого. Будучи писателем, а на реалистическим автором, Сад всегда выбирает дискурс, а не референцию; он всегда встает на сторона семиозиса, а не мимесиса: то, что «репрезентирует» Сад, непрестанно деформируется со стороны смысла, и именно на уровне смысла, а не референции, мы должны читать его произведения.
Очевидно, общество, запрещающее Сада, так его не читает; оно видит в произведениях Сада только зов референта; с точки зрения общества, слово — лишь некое оконное стекло, выходящее на реальность; творческий процесс, который общество воображает и на котором оно основывает свои законы, описывается всего лишь в двух терминах: «реальное» и его выражение. Следовательно, законное осуждение, вынесенное Саду, основано на определенной системе литературы, и система эта — реализм: реализм постулирует, что литература «репрезентирует», «изображает», «подражает»; что соответствие этой имитации действительности служит предметом эстетического суждения, если предмет литературы — трогательный или назидательный, и суждения (приговора) судебного, если предмет этот — чудовищный; наконец, что «подражать» означает «убеждать», «увлекать за собой»: таков школьный взгляд, который все же действует в целом обществе с его институтами. Жюльетта, «гордая и откровенная в свете, нежная и податливая в удовольствиях», чрезвычайно соблазнительна; но соблазняющая меня Жюльетта — бумажная, рассказчица историй, становящаяся субъектом дискурса, а не «реальности». Когда Дюран предается излишествам, Жюльетта и Клервиль произносят глубокие слова. «Вы меня боитесь? — Боимся? Нет, ведь мы не можем постичь тебя». Непостижимая в реальности, пусть даже воображаемой, Дюран (как и Жюльетта) — между тем — становится еще более непостижимой, как только покидает инстанцию анекдота, чтобы попасть в инстанцию дискурса. На самом деле функция дискурса существует не для того, чтобы «внушать страх, стыд, зависть, производить впечатление и т. д.», но для того, чтобы постигать непостижимое, т. е. не оставлять ничего за пределами слова и не сдаваться какому бы то ни было несказанному: кажется, именно таков лозунг, повторяющийся на всей территории садовского града, от Бастилии, где Сад существовал лишь с помощью речи, до замка Силлинг, святилища, но не разврата, а «истории».
Лойола*
1. Письмо
Иезуиты, как известно, весьма способствовали формированию идеи того, что у нас есть литература. Наследники и распространители латинской риторики в просвещении, на которое они, так сказать, обладали монополией в старой Европе, они завещали буржуазной Франций идею изящного письма, запрещение которого пока еще зачастую совпадает с образом литературного творчества, который мы себе составили. Однако, хотя иезуиты и способствовали тому, чтобы наделить литературу таким престижем, они с легкостью отказывают в нем книге создателя самого ордена: изложение в «Духовных упражнениях» объявляется «озадачивающим», «курьезным», «причудливым»; один священник пишет: «Все здесь утомительно, убого с литературной точки зрения. Автор только и стремился найти наиболее точное выражение, по возможности точную передачу Обществу Иисуса, а — через его посредничество — всей Церкви, того дара, который он сам получил от Господа». Здесь мы в очередной раз встречаемся с затасканным мифом современности согласно которому язык представляет собой всего лишь незначительный послушный инструмент для серьезных процессов, происходящих в духе, в сердце или в душе. Этот миф нельзя назвать невинным: не доверие к форме служит возвеличиванию важности фона: сказать «я плохо пишу» означает «я хорошо мыслю». Классическая идеология организует сферу культуры так же как, буржуазная демократия — область политики: разделение и равновесие властей удобная, но контролируемая территория предоставляется литературе, при условии, что территория эта будет изолированной и иерархически противостоящей прочим сферам; потому-то литература, обладающая чисто мирской функцией, несовместима с (канонической) духовностью; для первой характерны, изменчивые выражения, уклончивость, завуалированность, для второй — непосредственность, неприкрытость: вот почему невозможно быть одновременно и святым, и писателем. Очищенный от всяких контактов с соблазнами и иллюзиями формы, текст Игнатия, как часто говорят, едва ли ставит целью работу над языком: это просто нейтральный способ, обеспечивающий передачу ментального опыта. Тем самым лишний раз подтверждается место, которое наше общество предоставляет языку: это декорация или инструмент, и в нем видят своего рода паразит человеческого субъекта, пользующегося им поручается, что язык подобен украшению или орудию, каким пользуются и какое оставляют сообразно потребностям субъективности или общественным условностям.
Однако же возможна и другая идея письма: не декоративная и не инструментальная, т. е., по существу, не вторичная, но первичная, предшествующая человеку, сквозь которого она проходит, обосновывает его действия как соответствующее количество надписей. В таком случае смешно мерить письмо по его атрибутам (объявляя его «богатым», «трезвым», «бедным», «интересным» и т. д.). В счет идет только утверждение сущности письма, т. е., по существу, его серьезности. Будучи безразличным к условностям жанров, сюжетов и целей, серьезность формы не имеет ничего общего с драпировкой «прекрасных» произведений; эта серьезность может быть совершенно пародийной, высмеивая разделения и иерархии, которые наше общество — в целях самосохранения — навязывает языковым актам. Сколь бы «духовными» ни были «Упражнения»1 Игнатия, от основаны именно на письме. Чтобы заинтересоваться этим письмом, нет необходимости быть ни иезуитом, ни католиком, ни верующим, ни гуманистом Если мы захотим прочесть дискурс Игнатия таким чтением, какое является внутренним для письма, не для веры, может быть, есть даже некий прок не быть никем из перечисленных: несколько строк, которые Жорж Батай написал об «Упражнениях»2, так же имеют свой вес — в связи с приблизительно 150 комментариями, вызванными этим «повсеместно превозносимым» учебником аскезы после его появления.
2. Множественный текст
Наши читательские привычки, сама наша концепция литературы — все это способствует тому, что всякий текст предстает сегодня перед нами в виде просто-напросто коммуникации между автором (в данном случае — испанским святым, основавшим в XVI в. Общество Иисуса) и читателем: Игнатий де Лойола, дескать, написал книгу, эта книга, дескать, опубликована, а сегодня мы читаем ее. Этот план, сомнительный для любой книги (мы ведь никогда не можем окончательно выявить, кто автор и кто читатель), безусловно неверен в том, что касается «Упражнений». Ибо если справедливо, что текст определяется единством своей коммуникации то читаем мы не один текст, но именно четыре текста, содержащиеся в книжечке, которую мы держим в руках.
Первый текст Игнатий адресует духовнику, руководящему уединением. В этом тексте представлен буквальный уровень произведения, его объективная, историческая природа: критика фактически уверяет нас, что «Упражнения» написаны не для самих отшельников, но для их духовников. Второй текст адресуется духовником упражняющемуся; и отношения между двумя собеседниками иные; но отношения уже не чтения и даже не наставничества, но дарования, что подразумевает доверие со стороны адресата, помощь и нейтралитет со стороны «отправителя», как в случае с психоанализом и тем, кто проходит его: духовник дает «Упражнения» (по правде говоря, как дают корм — или папочные удары), он разбирает их материю и приспособливает ее к отдельным организмам при передаче ее им (по крайней мере, так было прежде: сегодня, нисколько нам известно, «Упражнения» задаются групповым образом). Податливая материя, которую можно удлинять, укорачивать, смягчать и укреплять, — этот второй текст является как бы содержанием первого (вот почему его можно назвать семантическим текстом); тем самым мы имеем в виду, что если первый текст образует собственный уровень дискурса (каким мы его читаем в его очередности), а второй текст подобен аргументу для него; тем самым второй текст не обязательно относится к тому же порядку, что и первый: так, в первом тексте Аннотации предшествуют четырем неделям — и таков порядок дискурса; во втором тексте эти самые Аннотации, разбирая темы, которые могут иметь непрерывное отношение к четырем неделям, уже не предшествуют им, но являются как бы параметрическими — что хорошо свидетельствует о независимости двух текстов. Но это не всё. В первом и втором тексте — общее действующее лицо: духовник, руководящий уединением, здесь адресат и даритель. Аналогичным образом, упражняющийся является одновременно получателем и отправителем; получив второй текст, он пишет третий текст, состоящий из действий, составленный из медитаций, поступков и практик, заданных упражняющемуся его духовным водителем: это как бы упражнение по поводу «Упражнений», отличающееся от второго текста в той мере, в какой оно может отделиться от него при несовершенном исполнении. Кому же адресуется этот третий текст, эта речь, написанная упражняющимся, исходя из предшествующих текстов? Адресатом может быть только божество. Бог — адресат языка, речами которого служат здесь молитвы, собеседования и медитации; к тому же каждому упражнению эксплицитно предшествует молитва, обращенная Богу с просьбой принять следующее за ней послание: послание сугубо аллегорическое, так как оно составлено из образов и подражаний. На этот язык божество призвано откликаться: стало быть, существует вытканный буквами «Упражнений» ответ Бога, Бог — его даритель, а упражняющийся — адресат четвертый, чисто анагогический3 текст, потому что, переходя с остановки на остановку, необходимо подняться от буквы «Упражнений» к их содержанию, затем к их действию, и только потом достичь глубочайшего смысла, знака, данного божеством.
Как мы видим, множественный текст «Упражнений» представляет собой структуру, т. е. разумно постигаемую форму: прежде всего, структуру смыслов, так как мы можем обнаружить в нем то разнообразие и ту «перспективу» языков, какими отмечены устоявшиеся отношения между Богом и тварным миром в теологической мысли Средневековья и которые мы видим в теории четырех смыслов Писания; затем структуру собеседования (и это, наверное, важнее), потому что из четырех собеседников, фигурирующих в текстах, каждый, кроме Игнатия, является двойной ролью, будучи отправителем одних текстов и адресатом других (опять-таки Игнатий, открывающий череду посланий, по существу, является не кем иным, как упражняющимся, который эту череду завершает: он часто задает «Упражнения» самому себе, и для того, чтобы познать язык, используемый божеством в его ответах, необходимо обратиться к «Духовному дневнику»4, субъект которого — как раз Игнатий); стало быть, речь идет о передаточной структуре, где каждый получает и передает тексты. Какова же функция этой расширительной структуры? Эта функция в том, чтобы на каждой ступени собеседования располагать двумя неопределенностями. Первая неопределенность рождается из того, что поскольку «Упражнения» адресованы духовнику, а не отшельнику, этот последний не может (и не должен) ничего знать заранее о последовательности переживаний, которые ему постепенно рекомендуются; отшельник попадает в ситуацию читателя рассказа, живущего в состоянии напряжения саспенса, затрагивающего его весьма близко, потому что он тоже является деятелем истории, элементы которой ему постепенно задаются. Что же касается второй неопределенности, она вмешивается на втором этапе четырехэлементного текста; она зависит от следующего: воспримет ли божество язык упражняющегося и пошлет ли ему взамен другой язык для дешифровки? Именно по причине этих двух неопределенностей, по правде говоря, структурных, потому что они предусматриваются и требуются структурой, множественный текст «Упражнений» драматичен. Драматизм здесь заключается в собеседовании с одной стороны, упражняющийся подобен субъекту, говорящему без знания конца фразы, которую он начинает; упражняющийся переживает незаконченность произносимой цепи, открытость синтагмы, он отделен от совершенства языка, которое состоит утвердительной и утверждающей замкнутости языка; с другой же стороны, само основание всякой речи, собеседование, не задано упражняющемуся, о: должен его завоевать, изобрести язык, на котором о должен обращаться к божеству, готовя свой возможный ответ: упражняющемуся предстоит принять в себя грандиозный и, однако, неопределенный тру, языкотворца, логотехника.
3. Мантика
Идея подчинить религиозную медитацию методическому труду не была новой; Игнатий сумел унаследовать devotio moderna5 у фламандских мистиков, и которой он, как говорят, во время пребывания в Монсеррате узнал черты управляемой молитвы; с другой же стороны, иногда, например, когда Игнатий рекомендует молиться ритмически, сопрягая какое-либо слово из «Отче Наш» с каждым вдохом при дыхании, его метод напоминает некоторые техники восточной Церкви (исихазм Иоанна Лествичника, или непрерывную молитву, связанную с дыханием), не говоря уже, разумеется, о дисциплинах буддийской медитации; но эти методы (мы будем оставаться и рамках тех, которые были известны Игнатию) были нацелены лишь на то, чтобы свершать в самом себе глубинную теофанию, единение с Богом. Игнатий же наделяет свой метод молитвы совершенно иной целью: речь идет о том, чтобы технически разработать собеседование, т. е. новый язык, который мог бы иметь хождение между божеством и упражняющимся. Модель молитвенного труда здесь гораздо менее мистична, нежели риторична, так как риторика была здесь еще и поисками некоего вторичного кода, искусственного языка, разработанного, исходя мз языка заданного; античный оратор располагал правилами (отбора и последовательности), чтобы находить, собирать и выстраивать в цепь аргументы, годные для того, чтобы достигать собеседника и получать от него ответ; аналогичным образом Игнатий формирует «искусство», предназначенное для того, чтобы определять собеседование с божеством. И обоих случаях речь идет о том, чтобы произвести общие правила, позволяющие субъекту находить: что сказать (invenire quid dicas), т. е. просто-напросто говорить: разумеется, у истоков игнатианской риторики и медитации (мельчайшие подробности которых мы увидим так, как если бы каждую минуту следовало бороться с инерцией слова) располагается чувство человеческой афазии: изначально оратор и упражняющийся работают при полнейшей скудости слов, как будто им нечего сказать и требуется из ряда вон выходящее усилие, чтобы помочь им найти язык. Наверное, из-за этого учрежденный Игнатием методический аппарат, упорядочивая дни, расписания, позы, режимы, наводит на мысль о протоколах писателя в их чрезмерной детализации (правда жаль, что эти протоколы малоизвестны): пишущий используя упорядоченную подготовку материальных условий письма (место, расписание, записные книжки, бумагу и т. д.), которые, как правило, называются писательским «трудом» и чаще всего представляют собой магическое заклятие его врожденной афазии, пытается уловить «идею» (чему помогал ритор совершенно так же, как Игнатий стремится предоставить средства, помогающие уловить божественные знамения.
Язык, который Игнатий хочет сформировать, представляет собой язык вопрошания. Если в естественных языках элементарная структура фразы, артикулированная в субъекте и предикате, относится к ассертивному порядку, то у Игнатия артикулируются вопрос и ответ. Эта вопросительная структура придает «Упражнениям» историческую оригинальность; до сих пор — замечает комментатор — основным предметом заботы было свершение воли Божьей, а Игнатий, скорее, стремится эту волю обнаружить (Какова она? Где она? К чему она склоняется?), и тем самым его произведения проникаются проблематикой знака, а не совершенства: поле «Упражнений» есть, по существу, поле обмена знаками. Расположенное между божеством и человеком, это поле со времен древних греков было полем мантики, искусства божественных советов. Мантика, будучи языком окликания, включает в себя два кода; первый (или код вопроса) мы обнаруживаем преимущественно в «Упражнениях», второй (или код ответа) — в «Дневнике»; но, как мы разглядим под конец, эти коды невозможно отделить друг от друга; речь идет о двух соотнесенных системах, о множестве, радикально бинарный характер которого свидетельствует о его лингвистической природе. Убедиться в этом можно, попросту бросив взгляд общую структуру «Упражнений». Эту структуру обсуждали причудливым образом: комментаторы не понимали, как четыре «Недели» Игнатия могли совпасть (ведь полагали, что они обязательно совпадут) с тремя путями (очищения, озарения, единения) классической теологии. Как три может равняться четырем? С этой проблемой справлялись, деля второй путь на две части, соответствующие двум серединным неделям. Ставка этого таксономического спора ни в коей мере не является формальной. Троичная схема, в которую пытаются втиснуть четыре Недели, покрывает собой обычную модель риторической диспозиции, которая разделяет речь на начало, середину и конец, — или модель силлогизма с двумя предпосылками и выводом; это диалектическая схема (основанная на идее вызревания), благодаря которой всякий процесс оказывается натурализованным, рационализированным, акклиматизированным, умиротворенным; наделить «Упражнения» троичной структурой означает успокоить отшельника, дать ему утешение посредством медиатизированной трансформации. Между тем ни один теологический аргумент не может отменить следующей структурной очевидности: число 4 (поскольку существует четыре недели уединения) отсылает к бинарной фигуре — без возможности опосредования. Как указал один из недавних комментаторов Игнатия6, четыре Недели артикулируются в двух моментах, в некоем прежде и некоем после; стержень этой двоицы — каковая никоим образом не является срединным «пространством», но представляет собой центр, — акт свободы, в котором упражняющийся, в согласии с божественной волей, избирает то или иное поведение относительно которого он поначалу колебался: это то, что Игнатий называет делать избрание. Избрание представляет собой не диалектический момент а внезапный контакт между свободой и волей; прежде — это условия должного выбора; после наступают последствия; в центре же располагается свобода, т. е., с субстанциальной точки зрения, ничто.
Избранием (выбором) исчерпывается общая функция «Упражнений». Поскольку содержательное ядре этого текста с течением веков переставало ощущаться, в итоге дошли до того, что «Упражнения» получили смутную роль руководства по благочестивому воспитанию; один переводчик XVIII в., отец Клемент «дробит» «Упражнения» и приписывает каждой Неделе, как независимой инстанции, неизменную функцию: для хорошей исповеди — первая Неделя, для важного решения — вторая; для набожной души, попавшей в душевную смуту, — две последних. Однако же, если связать функцию «Упражнений» с одной единственной структурой, она может быть только одной: как и во всякой мантике, эта функция состоит в том, чтобы обусловливать выбор, решение. Этот выбор, наверное, можно наделить теологической обобщенностью («Как мою свободу всякий раз объединять с волей Предвечного?»); но «Упражнения» письма материальны и проникнуты духом случайности (придающим им силу и особый аромат); выбор, который «Упражнения» готовят и санкционируют, является поистине практическим. Сам Игнатий дал шаблон содержания, относительно которого возникнет поводы делать выбор: священство, брак, прибыль, домострой, сколько нужно давать бедным и т. д. Тем не менее наилучший пример выбора дан не в «Упражнениях», но в «Духовном дневнике»: Игнатий подробно рассматривает в нем вопрос, на который он изо всех сил пытался найти ответ в собственной душе в течение нескольких месяцев: следует ли при формировании Общества Иисуса признать, что Церкви имеют право получать доходы? Наступает момент размышления, когда надо сказать да или нет, и как раз на этом крайнем острие выбора должен вмешаться ответ Бога. К тому же разработанный Игнатием язык вопрошания имеет в виду не столько классический вопрос консультаций: Что делать? сколько драматическую альтернативу, посредством которой в конечном счете подготавливается и обусловливается всякая практика: Делать это или делать вон то? Согласно Игнатию, всякому человеческому действию свойственна парадигматическая природа. Но ведь для Аристотеля тоже: цепкая практика есть наука, и наука эта зиждется на чисто альтернативной операции, на проэресисе, состоящем в том, чтобы в проекте конкретного поведения использовать точки бифуркации, рассматривая две их перспективы, избирать одну, а не другую, и тем перераспределять их. Именно здесь располагается само движение выбора, и мы видим то, что может связать праксис с языком вопрошания: общее у них — именно строго бинарная форма: двоичное всякой практической ситуации соответствует двоичность языка, артикулируемого в вопросах и ответах. Следовательно, мы лучше понимаем оригинальность этого третьего текста «Упражнений» из кода, учрежденного Игнатием, чтобы склонить Бога к тому, чтобы выносить решения, касающиеся праксиса; как правило, коды создаются для того, чтобы быть дешифрованными; код Игнатия создан, чтобы быть орудием дешифровки (воли Божьей).ё
4. Воображение
Изобретение языка — вот, стало быть, предмет «Упражнений». Это изобретение подготавливается определенным количеством протоколов, которые можно сгруппировать под единым предписанием изоляции: уединение в замкнутом, безлюдном прежде всего, необычном месте, условия света (приспособленные к субъекту медитации), устройство помещения, где должен находиться упражняющийся, позы (на коленях, распростершись ниц, стоя, воздев очи горе), фокусировка взгляда, который необходимо удержать, и, прежде всего, разумеется, организация времени, за каковую целиком и полностью отвечает код — от пробуждения до засыпания и через скромнейшие занятия дня (одеваться, есть, расслабляться, засыпать). Эти предписания не характерны только для системы Игнатия, мы находим их в организации всех религий, но у Игнатия их особенность — в том, что они подготавливают упражнение с языком. И как же? Помогая определить то, что можно было бы назвать полем исключения. Весьма жесткая организация времени, к примеру, позволяет сплошь расписать целый день, устранить в нем все промежутки, через которые могут войти речи извне; чтобы обладать отталкивающей силой, время должно состыковываться настолько плотно, что Игнатий рекомендует начинать будущее время даже перед тем, как будет исчерпано время настоящее: засыпая, уже думать о моем пробуждении; одеваясь, думать об упражнении, которое я собираюсь сделать: непрестанное «уже» отмечает собой время отшельника и гарантирует ему полноту, которая отбрасывает от него всякий иной язык. Та же функция, хотя и более косвенная, касается жестов: изоляции способствует само предписание, а не его содержание; в своей абсурдности предписание подавляет привычные рефлексы, отделяет упражняющегося от его предшествовавших (различных) жестов, прекращает взаимоналожение светских языков, на которых упражняющийся говорил прежде, чем войти в уединение (то, и и Игнатий называет «досужими речами»). Функция всех этих протоколов — водворять в упражняющемся своего рода языковую пустоту, необходимую для разработки и для триумфа нового языка: пустоту в идеальном случае — пространство, предшествующее всякой семиофании.
И как раз согласно этому негативному смыслу отталкивания — по крайней мере, в первый раз — необходимо интерпретировать игнатианское воображение. Здесь следует отличать воображаемое от воображения. Воображаемое можно понимать как совокупность внутренних представлений (в расхожем смысле), или же как поле предательства образа (какой смысл мы находим у Башляра и в тематической критике), или еще как незнание субъектом самого себя в момент, когда он берет на себя задачу говорить, заполняя свое Я (такой смысл слова «воображаемое» у Ж. Лакана). И вот оказывается, что воображаемое Игнатия весьма бедно во всех этих смыслах. Сеть образов, каковой он спонтанно распоряжался (или которую он предлагает упражняющемуся), имеет почти никакого значения, так что вся работа «Упражнений» состоит в том, чтобы снабдить образами человека, от природы ими обделенного; производимые с большим трудом, благодаря ожесточенному стремлению, эти образы остаются банальными скелетоподобными: если необходимо «вообразить» ад, это будут (воспоминания о мудрой системе образов) пожары, завывания, сера, слезы; нигде не видно тех путей преображения, тех «аллей грез», какими Башляр умел оснащать свою тематику; у Игнатия никогда не встречается ни одной из тех субстанциональных сингулярностей, тех сюрпризов со стороны материи, какие мы находим у Рейсбрука7 или у Иоанна Креста; Игнатий весьма стремительно заменяет своим интеллектуальным шифром описание воображаемой вещи: Люцифер, конечно же, сидит за своего рода «громадной кафедрой из огня и дыма», но в остальном его вид просто «ужасен и устрашающ». Что же касается игнатианского Я, по крайней мере в «Упражнениях», то у него нет ни малейшей бытийной ценности, оно никоим образом не описывается, не предицируется, его упоминание чисто транзитивно, императивно («как только я просыпаюсь, возвратить меня в здравую память…», «задержать мои взгляды», «лишить меня всякого света» и т. д.); поистине это шифтер8, идеально описываемый лингвистами, которому его психологическая пустота, существование только в оборотах речи обеспечивают своего рода блуждание в неопределенных личностях. Словом, у Игнатия нет ничего напоминающего сокровищницы образов, разве что риторика.
И насколько ничтожно воображаемое Игнатия, настолько мощным (неустанно культивируемым) является его воображение. Под этим словом, которое мы будем воспринимать во всей полноте активного смысла, каковой оно могло иметь в латыни, следует понимать энергию, позволяющую произвести язык, единицы которого, разумеется, будут «подражаниями», но отнюдь не образами, возникающими и накапливающимися где-то в личности. Будучи намеренной деятельностью, энергией слова, производством формальной системы знаков, игнатианское воображение, стало быть, может и должно иметь, прежде всего, апотропеическую9 функцию; в первую очередь, это сила, дающая возможность отталкивать чуждые образы; подобно структурным правилам языка — каковые не являются правилами нормативными — оно формирует некое ars obligatoria10, фиксирующее не столько то, что следует воображать, сколько то, что невозможно воображать — или то, что невозможно не воображать. Именно эту негативную способность следует признавать, прежде всего, по основополагающему акту медитации, каким является концентрация: «созерцать», «фиксировать», «преломлять себе при помощи воображения», «помещать себя перед лицом предмета» — это, прежде всего, исключать, это даже исключать непрерывно, как если бы — в противовес видимости — ментальная фиксация предмета никогда не могла поддерживать позитивную эмфазу, но могла быть лишь постоянно существующим остатком ряда активных исключений, совершаемых благодаря бдительности: чистота, одиночество образа представляет собой саму его сущность, так что Игнатий указывает, как на наиболее труднодостижимый атрибут образа, на время, в течение которого он должен выдерживаться (в продолжение прочтения трех молитв «Отче Наш», трех молитв «Богородица» и т. д.). Слегка варьируемой формой этого закона исключения является обязательство, данное упражняющимся, с одной стороны для того, чтобы занять все его органы чувств (зрение, обоняние и т. д.), последовательно посвящая их одному и тому же субъекту, — а с другой стороны свести все незначительные явления его повседневной жизни к одному-единственному языку, на котором следует говорить и код которого Игнатий стремится установить: таковы бренные потребности, каких не может избежать упражняющийся, таков свет, такова погода, таково питание, таково одевание — из всего этого следует «извлечь выгоду», чтобы превратить в предметы образа («Во время приема пищи созерцать Господа нашего Христа, как если б мы видели его трапезу с его Апостолами, как если бы мы видели его манеру пить, смотреть, говорить, и стараться подражать ему»), согласно своего рода тоталитарной экономии, когда всё, от случайного до пустякового и тривиального, должно быть использовано повторно: подобно романисту, упражняющийся есть «тот, для кого ничто не утрачивается» (Генри Джеймс). Все эти подготовительные протоколы, изгоняя с поля уединения языки мирские, досужие, физические, естественные, словом — иные языки, имеют целью реализовать гомогенность конструируемого языка, словом — его уместность: они соответствуют речевой ситуации, каковая не является внутренней по отношению к коду (до сих пор лингвисты почти не изучали это явление), но без которой конститутивная двусмысленность языка достигла бы порога недопустимости.
5. Артикуляция
Всякий, кто читает «Упражнения», с первого же взгляда видит, что содержание их подвергается непрестанному, тщательному и как бы навязчивому разделению: или, точнее говоря, «Упражнения» и являются тем самым разделением, которому ничто не предсуществует; всё сразу же разделяется, подразделяется, классифицируется, нумеруется по аннотациям, медитациям, неделям, пунктам, упражнениям, мистериям и т. д. Простая операция, какую миф приписывает творцу мира, отделяющему день, ночь, мужчину, женщину, стихии и виды животных, непрерывно обосновывает игнатианский дискурс, и это артикуляция. Понятие, которому Игнатий дает иное название и которое он упорно помещает на все уровни своего произведения, есть различение: «различать» означает «выделять», «отделять», «отдалять», «отграничивать», «перечислять», «оценивать», «признавать основополагающую функцию различия», discretio11, игнатианское слово par excellence, обозначает изначальный жест, который может применяться как к разновидностям поведения (в случае с Аристотелевым праксисом), так и к суждениям discreta caritas, ясновидящее милосердие, обладающее способностью различать) или к речам: на discretio основан всякий язык, потому что все лингвистическое артикулируется.
Мистики прекрасно понимали: восторг и недоверие, которые они испытывают по отношению к языку, выражены в весьма острых спорах относительно прерывности внутреннего опыта: это проблема «отчетливых восприятий12». Даже когда термин «мистический опыт» определяется как потустороннее языка, когда упраздняется основной признак языка, каким является существование артикулированных единиц, то предшествующие состояния классифицируются, и язык, которым открывается экстаз, — описывается. Тереза Авильская различает медитацию, союз, восторг и т. д., а Иоанн Креста, несомненно, зашедший дальше Терезы в упразднении прерывистого, устанавливает подробнейший код восприятий (телесные внешние, телесные внутренние, отчетливые и конкретные, путаные, смутные и обобщенные и т. д.) Артикуляция предстает для всех как условие, зарок и фатальность языка; чтобы преодолеть язык, необходимо исчерпать артикуляцию, истощить ее после признания. Как известно, цель Игнатия все-таки не в этом: теофания, которой он методически ищет, на самом деле является семиофанией; получить он хочет, скорее, знак от Бога, нежели знание о Боге или его присутствие; язык для Игнатия — определяющий горизонт, а артикуляция — операция, от которой он никогда не может отказаться в пользу неотчетливых — невыразимых состояний.
Единицы, «нарезаемые» Игнатием, весьма многочисленны. Одни из них относятся к времени: недели, дни, моменты, времена. Другие — к молитве: упражнения, созерцания, медитации (сугубо дискурсивного характера), экзамены, собеседования, преамбулы, сами молитвы. Наконец, есть и такие, которые южно было бы условно назвать только металингвистическими: аннотации, добавления, точки, манеры, пометы. Это разнообразие различений (модель которых, очевидно, является схоластической), происходит, как мы видели, из необходимости занять всю ментальную территорию и, следовательно, ввести тончайшие каналы, посредством которых энергия слова покрывает и, так сказать, расцвечивает вопросы упражняющегося. Сквозь эту разнообразную сеть distinguo необходимо просеять одну-единственную модель: образ. Образ представляет собой как раз единицу подражания: материю, которой можно подражать (а это преимущественно жизнь Христа), мы разделяем на такие фрагменты, которые могут содержаться в кадре, полностью занимая его; раскаченные тела в аду, крики проклятых, горький вкус слез, персонажи Рождества, персонажи Тайной Вечери, Благовещение архангела Гавриила Богородице и т. д. — и все это единицы образа (или «точки»). Эта единица не обязательно относится к нарративному жанру: сама по себе она не обязательно образует полную сцену, мобилизующую — как в театре — сразу несколько органов чувств: образ (подражание) может быть чисто зрительным, или чисто слуховым, или же чисто осязательным и т. д. И основная его характеристика в том, что его можно замкнуть в гомогенном поле, или, точнее говоря, кадрировать; но кадр, в который Игнатий помещает этот образ, происходящий, обобщенно говоря, из риторических или психологических категорий той эпохи (5 органов чувств, 3 потенции души, персонажи и т. д.), — этот кадр является волевым продуктом кода, он имеет слабое отношение к тому восхищению изолированным предметом, одной-единственной выделенной деталью, запечатленной посредством экстаза в мистическом или галлюцинирующем сознании: это касается Терезы, внезапно получившей видение одних лишь дланей Христа «красоты столь чудесной, что у меня нет сил живописать их», — или любителя гашиша, готового, как говорит Бодлер, часами погружаться в созерцание голубоватого круга дыма. Игнатианский образ выделяется в той лишь мере, в какой он артикулируется: конституирует его то, что он воспринимается сразу и в различении, и по смежности (нарративного типа); тем самым этот образ противостоит неотчетливым, стихийным и, прежде всего, бредовым «видениям» (которые Игнатий имел и записывал в «Дневнике»): «Ощущаемое или видимое, весьма светозарное божественное существо или сама божественная сущность, в сферической форме, кажется чуть больше солнца»). Игнатианская форма — не видение, но вид — в том смысле, какой это слово имеет в искусстве гравюры («Вид Неаполя», «Вид моста Менял» и т. д.); к тому же этот «вид» необходимо помещать в нарративную последовательность, немного в духе святой Урсулы с полотна Карпаччо, или последовательных иллюстраций к роману.
Эти виды (в расширительном смысле слова, поскольку речь идет о всевозможных единствах воображаемого восприятия) могут «кадрировать» вкусы, запахи, звуки или ощущения, но именно «зрительный», если можно так сказать, вид овладевает всем вниманием Игнатия. Темы его разнообразны: храм, гора, юдоль слез, жилище Богородицы, военный лагерь, сад, склеп и т. д.; они отличаются мелочными деталями (созерцать длину пути, его ширину, проходит ли он по равнине или через долины и холмы и т. д.). Эти виды, самовнушение которых предшествует, в принципе, всем упражнениям, образуют знаменитую composition viendo el lugar13. Композиция места имела за собой двойственную традицию. Прежде всего, это риторическая традиция; вторая софистика, или александрийская неориторика, нарекла описание места именем топографии; Цицерон рекомендует, когда мы говорим о каком-либо месте, рассмотреть, равнинное ли оно, гористое, ровное, обрывистое и т. д. (как раз это говорит Игнатий); говорит это и Аристотель, констатируя, что для того, чтобы вспомнить о каких-либо вещах, достаточно узнать место, где они располагаются, включая место (топос), общее или особое, в риторике вероятного; у Игнатия место, сколь бы материальным оно ни было, обладает этой логической функцией: оно имеет ассоциативную силу, которую Игнатий стремится эксплуатировать. Затем — христианская традиция, подходящая к высокому Средневековью; впрочем, ту традицию отвергала Тереза Авильская, называвшая ее неспособной воздействовать на воображение в заданных местах, — но Игнатий эту традицию систематизировал, и даже в конце жизни хотел опубликовать книгу, где были бы представлены в виде гравюр подобные композиции места (отцу Жерому Надалю было поручено подготовить том эстампов по евангельским сценам, закодированным в «Упражнениях», и в XVIII в. учебник Игнатия был обильно иллюстрирован). В конечном итоге мы увидим, что исключительная — и исключительно систематическая — широта, каковой Игнатий наделил воображаемые «виды», имеет историческую и, так сказать, догматическую цель; но первая оригинальность этого языка — семиологического порядка: Игнатий связал образ с порядком прерывистого, артикулировал подражание и тем самым превратил образ в языковую единицу, в элемент кода.
6. Дерево
Запечатленная артикуляция образа делит некую смежность; она принадлежит к синтагматическому порядку и соответствует той оппозиции между единицами в рамках фразы, которую лингвисты называют «контрастом». Тем самым игнатианский язык содержит набросок системы виртуальных или парадигматических оппозиций. Игнатий неустанно практикует ту отчаянную форму бинарности, какой является антитеза; вся вторая Неделя, к примеру, регулируется оппозицией между двумя царствами, двумя хоругвями, двумя лагерями, Христовым и Люциферовым, атрибуты которых противостоят друг другу один к одному; всякий знак превосходства неминуемо обусловливает пустоту, где он обретает структурную опору для того, чтобы означать: Божья мудрость и мое невежество, его всемогущество и моя слабость, его справедливость и моя несправедливость, его доброта и моя злоба — все это парадигматические пары. Известно, что Якобсон определял «поэтику» как актуализацию и расширение систематической оппозиции в плане речевой цепи; дискурс Игнатия состоит из таких расширений, которые, если нам захочется спроецировать их графически, принимают вид сети узлов и разветвлений; сеть относительно проста, когда разветвления представляют собой бифуркации (в XIV–XV вв. бинарным называли как раз выбор, в котором участвует сознание), но эти расширения могут стать чрезвычайно сложными, если разветвления многочисленны. И тогда развитие дискурса напоминает развертывание дерева, фигуры, хорошо известной лингвистам. Вот, например, набросок дерева первой Недели:
Полезно представить себе непрерывное дерево игнатианского дискурса, так как здесь мы видим, как оно развертывается подобно органиграмме, предназначенной упорядочивать трансформацию вопроса и язык, или же производство шифра, способного вызвать ответ божества. «Упражнения» слегка напоминают машину — в кибернетическом смысле термина: мы вводим туда необработанный «случай», служащий материей для избрания; и выйти из нее должен не автоматический ответ, но закодированный, и тем самым «приемлемый» (в смысле, какой это слово может иметь в лингвистике) вопрос. Мы увидим, что парадоксальной целью игнатианского дерева является уравновешивать элементы выбора и его отсутствия, как если бы мы могли дождаться, пока выбор или не-выбор попадет в привилегированное положение; ибо закодирован здесь призыв к знамению Божьему, а не непосредственно само это знамение.
7. Топики
Дерево Игнатия подсказывает идею проталкивания, проведения вопроса (объект Упражнения) сквозь сеть ветвей, — но для того, чтобы подразделяться, тема, служащая предметом медитации, нуждается в дополнительном аппарате, который предоставляет веер своих возможностей; этот аппарат является топикой. Топика, важная часть inventio14, запас общих или специальных мест, откуда мы можем черпать посылки для энтимем, отличалась чрезвычайным богатством во всей античной риторике. «Область аргументов», «круг», «сфера», «источник», «кладезь», «арсенал», «улей», «сокровищница, где спят идеи» — риторы непрестанно прославляли в топике безусловное средство, помогающее нечто сказать. Форма, предсуществующая всякому изобретению, топика представляет собой решетку, табулатуру случаев, сквозь которую проводится разбираемый субъект (quaestio); из этого методического контакта рождается идея — или, по крайней мере, ее начало, тогда как на силлогизм возлагается задача продлить идею как бы механически. Итак, топика обладает всем очарованием арсенала тайных потенций. Существовало множество топик — от чисто формальной топики Аристотеля вплоть до «ощутимой топики» у Вико; и можно сказать, что даже после ее смерти многие дискурсы продолжают метод топики, не называясь таким именем.
Представим себе выгоду, какую Игнатий мог извлечь благодаря этому инструменту: субъект медитации (всегда полагающийся в форме вопроса к Богу в одной из преамбул к Упражнению) методически, пункт за пунктом, сопоставляется с терминами одного из списков, чтобы возникали образы, с помощью которых Игнатий строит свой язык: десять Заповедей, семь смертных грехов, три способности души (память, рассудок, воля) и, прежде всего, пять органов чувств; так, воображение ада состоит в том, чтобы воспринимать его пять раз подряд каждым из пяти органов чувств: видеть раскаленные тела, слышать крики проклятых, обонять запах клоаки из бездны, вкушать горечь слез, касаться огня. Более того: в той мере, в какой сам субъект может подразделяться на особые точки и каждую из этих точек требуется провести сквозь все случаи топики, это подлинная ткань медитации, которой должен заниматься упражняющийся, притом, что точки субъекта образуют «челнок», а случаи топики выстраиваются в цепь; так, по каждому из трех грехов, греху ангелов, греху Адама и греху человека, следует проходить трижды, по трем путям — памяти, рассудка и воли. Здесь опять-таки задействован закон тоталитарной экономии, о которой мы уже говорили: все покрывается, накрывается полотном, исчерпывается.
Игнатий воображает даже свободную топику, близкую к ассоциации идей: второй способ молиться состоит в том, чтобы «созерцать смысл каждого из слов молитвы… Мы произнесем слово Отче. Мы задержимся, обдумывая это слово, пока будем находить смыслы, сравнения, вкус и утешение в рассуждениях, соотносящихся с этим словом»; тем самым можно целый час промедитировать над всем, что связано со словом Отче. Речь здесь идет о весьма обобщенной технике: это способ концентрации, хорошо известный в Средние века под именем lectio divina15, а в буддизме — под названием намбуцу, или медитации при мысленном повторении имени Будды. Грасиан16 дал барочный, более литературный вариант, состоящий в разложении слова на его этимологические, хотя и фантастические темы (Di-os, тот, кто дал нам жизнь, богатство, наших детей и т. д.17): это agudeza nominal18, своего рода риторическая annominatio19. Но если для буддиста сосредоточение на имени должно произвести пустоту, то Игнатий рекомендует исследование всех означаемых одного-единственного имени, чтобы подвести им итог; он стремится оторвать от формы протяженность ее смыслов и тем самым как бы ослабить субъект — тот субъект, что в нашей терминологии наделяется особой двусмысленностью, так как он сразу является и quaestio, и ego, объектом и агентом дискурса.
8. Типы сборки
То, что было артикулировано, должно быть собрано. Текст упражняющегося имеет в виду две основных формы сборки: повторение и рассказ. Повторение — основополагающий элемент педагогии «Упражнений». Прежде всего, существует буквальное повторение, которое состоит в том, чтобы проделывать какое-либо упражнение полностью, в его последовательности и деталях; это пережевывание (слово Игнатия). Затем, существует рекапитуляция, старая классическая схема summatio, многократно возобновлявшаяся на протяжении столетий: так, на седьмой день третьей Недели Игнатий рекомендует возобновить и рассмотреть Страсти во всей их совокупности. Наконец, имеется варьируемое повторение, и состоит оно в том, чтобы оставить субъект, изменив точку зрения; если, например, подойдя к избранию, я останавливаюсь, думая о выборе, то я должен рассмотреть то, что произойдет благодаря этому выбору в день моей смерти, а затем — в день Страшного Суда. Повторение состоит в том, чтобы исчерпывать «уместности» субъекта: мы повторяем с небольшими вариациями, чтобы быть уверенными, что мы как следует исчерпали тему. Сложная модель игнатианского повторения может сводиться к четырехчленной формуле, в которой, как говорят, подытоживается смысл четырех Недель из «Упражнений»: 1. Deformata reformare, 2. Reformata conformare, 3. Conformata confirmare, 4. Conftrmata transformare20; с помощью двух корней и четырех префиксов все не только высказывается, но и повторяется во множестве, части которого слегка накладываются друг на друга, так что обеспечивается совершенство стыка. Игнатианское повторение не механистично, оно имеет функцию замыкания, или точнее — лабиринта: повторенные фрагменты напоминают стены редана — или выемки в почве перед реданом.
Вторая форма сборки — рассказ. Под этим необходимо понимать — в формальном смысле — всякий дискурс, снабженный структурой, термы которой являются дифференцированными, относительно свободными (предлагая себя для альтернативы, а следовательно, для приостановки), редуцируемыми (как в резюме) и расширяемыми (сюда можно до бесконечности вставлять второстепенные элементы). Такими свойствами обладают медитации, разработанные
Игнатием, исходя из «раскроя» великого евангельского рассказа, эпизоды которого приведены в конце «Упражнений» под названием мистерий; их можно резюмировать (резюме, как правило, приводится в одной из преамбул: это история, Цицероново паrratio, изложение фактов, rerum explicatio21, первое развертывание вещи); эти эпизоды можно и приумножать, и расширять, на что Игнатий открыто указывает; наконец, они обладают патетическим атрибутом нарративной структуры — саспенсом; ведь если история Христа известна и не включает никаких сюрпризов, характерных для исторических анекдотов, то всегда возможно драматизировать ее резонанс, воспроизводя в себе форму саспенса, которая образует запоздалую или неясную, готовую рассеяться тень; когда упражняющийся рассказывает о жизни Христа, он не должен торопиться, он должен исчерпывать каждую «станцию» этой жизни, проделывать каждое Упражнение, не информируя себя о следующем; не позволять движениям утешения приходить слишком рано, несвоевременно, — словом, соблюдать саспенс чувств, а то и фактов. Именно благодаря этой нарративной структуре «мистерии», выкроенные Игнатием в христологическом повествовании, имеют в себе нечто театральное, что роднит их со средневековыми мистериями: это «сцены», каковые от упражняющегося требуется проживать в духе психодрамы.
Фактически от упражняющегося требуется вкладывать себя и в рассказ, и в повторение. Он должен повторять то, что в каждом рассказе угнетает, утешает, травматизирует, восхищает его; он должен переживать евангельскую историю, отождествляя себя с Христом: «просить страдания с Христом страждущим, скорби с Христом скорбящим». Каждое упражнение основополагающим образом имеет в виду удовольствие (в двойственном смысле, который мы сегодня можем признать за этим словом), и игнатианский театр является не столько риторическим, сколько фантазматическим: «сцена» в нем фактически представляет собой «сценарий».
9. Фантазм
«„Упражнения“ — говорит один иезуитский комментатор22, — представляют собой место, сразу и страшное, и желанное…». Тот, кто читает «Упражнения», и действительности может быть поражен одной лишь массой действующего здесь желания. Непосредственная сила этого желания прочитывается в самой материальности объектов, представления которых требует Игнатий: это места в их точной и полной размерности, персонажи в их костюмах, с их позициями, действиями, непосредственными речами. Наиболее абстрактные вещи (которые Игнатий называет «невидимыми») должны найти какое-то материальное движение, благодаря которому они обретают законченные очертания в виде живой картины: если необходимо вызвать образ Троицы, то он будет в форме трех лиц, рассматривающих людей, которые спускаются в ад; но фоном, силой материальности, непосредственным шифром желания, разумеется, является человеческое тело; тело, непрестанно используемое в образе самой игрой подражания, устанавливающего буквальную аналогию между телесностью упражняющегося и телесностью Христа, — а речь идет о том, чтобы обрести едва ли не его физиологическое существование с помощью личного анамнеза. Тело, о котором идет речь у Игнатия, никогда не бывает понятийным: это всегда вот это тело: если я переношусь в юдоль слез, необходимо воображать и видеть вот это тело, вот эти руки и ноги среди тел животных и замечать инфекцию, каковая исходит от этого таинственного объекта, указательное местоимение которого (это тело) исчерпывает ситуацию, потому что этот объект можно только обозначить, но никогда невозможно определить. Дейктичность тела усиливается способом передачи этого тела — через образ. Фактически образ является по природе дейктическим, он обозначает, но не определяет; в нем всегда есть остаток случайности, на который можно только указать пальцем. С семиологической точки зрения, образ всегда уводит дальше, нежели означаемое, — к чистой материальности референта. Игнатий всегда следит за подобным порывом, который стремится обосновать смысл в материи, а не в понятии; располагаясь перед крестом (помещая перед крестом вот это тело), он стремится преодолеть означаемое образа (христианский смысл, подвергаемый универсальной медитации) по направлению к его референту, каковым является материальный крест, эти две деревянные перекладины, все конкретные атрибуты которых он пытается воспринять воображаемыми органами чувств. Это восхождение к материи, которая будет формировать сущность благочестивого реализма, об «отталкивающей жестокости» которого сожалел Ренан, проводится по образцу управляемой импровизации (не в этом ли смысл музыкального и фрейдистского Phantasieren23?): в закрытой и темной комнате, где мы предаемся медитации, все готово для фантазматической встречи желания, сформированного вплотную к материальному телу, со «сценой», происходящей из аллегорий отчаяния и из евангельских мистерий.
Ибо все готово для того, чтобы сам упражняющийся представлял собой этот театр: его тело занимает его. Само протекание этого отшельничества на протяжении трех последних недель следует истории Христа: Христос рождается вместе с упражняющимся, путешествует с ним, трапезничает с ним, вовлекается с ним в Страсти. От упражняющегося непрестанно требуется заниматься подражанием дважды, подражать тому, что он воображает: думать о Христе, «как если бы он видел, как Христос трапезничает со своими апостолами, видел, как он пьет, смотрит, говорит; и стараться подражать ему». Христоморфическая тема всегда сильно занимала Игнатия: обучаясь в Париже и ища работы у какого-нибудь профессора, «он воображал, что его господин — Христос, что одному из своих учеников он даст имя святого Петра, а другому — святого Иоанна… И когда господин даст мне приказ, я подумаю, что его дает мне Христос24». Богоподобное существование (согласно обозначению Рейсбрука) заполняет сцену, анекдотический материал фантазма; в последнем, как известно, (но определению) должен присутствовать субъект25: кто-нибудь актуальный (неважно — Игнатий ли, упражняющийся или читатель) занимает свое место и принимает свою роль в сцене: возникает я: «Воображая пригвожденным к кресту Господа нашего Христа передо мной, просить у него в собеседовании» и т. д.; перед действующими лицами сцены Рождества: «представить меня ничтожным бедняком и мелким недостойным рабом, который смотрит на них, созерцает их и прислуживает им в их нуждах, как если бы я всегда присутствовал там»; «я смиренный рыцарь перед целым двором и его королем26»; «я рыбак в цепях, представший перед его судией» и т. д. Это я пользуется всеми аргументами, которыми его снабжает канва евангельского рассказа, чтобы свершить символические движения желания: унижение, ликование, боязнь, излияние чувств и т. д. Его пластичность абсолютна: оно может преображаться, уменьшаться согласно потребностям сравнения («Смотреть, кто я есмь, и становиться все меньше по сравнению а) с людьми, b) с ангелами, с) с Богом»), Дело в том, что, как в грезах под воздействием гашиша, воздействие которых, постепенно вызывающее то уменьшение, то расширение эго описывает Бодлер, — игнатианское я, когда Лойола воображает его фантазматическими способами, не является личностью; с нарративной точки зрения, Игнатий, конечно же, может — то тут, то там — уделить ему место на сцене, но с фантазматической точки зрения, его ситуация расплывчата и «раздергана»; упражняющийся (если предположить, что он является субъектом медитации) не исчезает, но перемещается в вещь подобно тому, как курильщик опиума целиком сосредоточивается в дыму от своей трубки и «курит себя»: теперь он — всего лишь глагол, поддерживающий и оправдывающий сцену. Сомнительно, что знаменитое изречение, которое приписывают Игнатию, написано с таких позиций (на самом деле оно извлечено из Elogium sépulcrale S. Ignatii / «Надгробного похвального слова св. Игнатию»): «Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est» (Не быть стесненным из-за величайшего, однако содержаться в малейшем — вот что божественно); между тем, важно напомнить, с какой любовью цитировал эту фразу Гёльдерлин, чтобы увидеть в ней сам девиз расплывчатого присутствия субъекта в образе, им характеризуется одновременно и фантазм, и игнатианское созерцание.
10. Ортодоксия образа
Кажется, будто в начале эпохи модерна, в век Игнатия, один факт начинает видоизменять работу воображения: перестановка в иерархии пяти органов яувств. В Средние века — как говорят нам историки, — наиболее утонченным органом чувств, органом восприятия par excellence, органом, устанавливавшим самый богатый контакт с миром, был слух; зрение же занимало лишь третье место, после осязания. Ничем произошел переворот: основным органом восприятия стал глаз (об этом могло бы свидетельствовать барокко, искусство видимых вещей). Это изменение имеет большое религиозное значение. Первенство слуха, еще весьма ощутимое в XVI в., было гарантировано со стороны теологии: Церковь основывает свою власть на слове, ибо вера есть слушание: auditum verbi Dei, id est fidem27; ухо, только ухо, — говорит Лютер, — есть орган христианина. Стало бить, возникает риск противоречия между современным восприятием, которое осуществляется зрением, и древней верой, зиждившейся на слухе. Игнатий как раз пытается ослабить последнюю: он хочет обосновать образ (или внутреннее «зрение») в ортодоксии, как новую единицу создаваемого им языка. Тем не менее существуют разновидности религиозного сопротивления образу (помимо слуховой маркированности веры, что резюмируется, поддерживается и вновь утверждается Реформацией). Одни из них — аскетического происхождения; зрение, ведущее дела осязания по его доверенности, без труда ассоциируется с вожделением плоти (несмотря на то, что античный миф о соблазне — это миф о Сиренах, т. е. об искушении мелодией), и аскет не доверяет зрению тем более, что он не может без него жить; кроме того, один из предшественников Иоанна Креста положил своему зрительному восприятию предел в пять футов, а смотреть далее он не имел права. Предшествующий языку («До языка, — говорит Бональд, — не было ничего, кроме тел и их образов») образ — как полагают — имеет в себе нечто варварское и, если договаривать до конца, естественное, что делает его подозрительным для всякой дисциплинарной морали. Возможно, в этом недоверии по отношению к образу присутствует предощущение того, что зрение ближе всего к бессознательному и ко всему, что там развертывается, — как замечал Фрейд. В рамках Церкви развивались другие, более амбивалентные типы сопротивления образу — те, что свойственны мистикам. Как правило, образы (а именно — видения, и тем более — «внутреннее зрение») принимаются в мистический опыт лишь на правах подготовки: это упражнения для дебютантов; с точки зрения Иоанна Креста, образы, формы и медитации приличествуют лишь начинающим. Цель же опыта — напротив, в том, чтобы лишить нас образов; она в том, чтобы «подняться с Иисусом на вершину нашего духа, на гору безобразной Наготы» (Рейсбрук). Иоанн Креста замечает, что душа «при действии смутного, любовного, мирного и умиротворенного понятия» (которому удалось лишить себя отчетливых образов) не может без болезненной усталости вернуться к конкретным созерцаниям, в которых мы разговариваем образами и формами; а Тереза Авильская, хотя она и занимает промежуточную в этом отношении позицию между Иоанном Креста и Игнатием де Лойолой, от воображения дистанцируется: «эта способность во мне отличается такой вялостью, что — несмотря на все мои усилия — я никогда не могла ни нарисовать для себя, ни представить себе Святую Человечность Господа Нашего» (представление, которое и Игнатий — как мы видели — непрестанно вызывает, варьирует и эксплуатирует). Известно, что, с мистической точки зрения, бездонная вера темна; она погружена и в беспредельный мрак Господень, она течет (как говорит Рейсбрук) по этому мраку, который представляет собой «лик возвышенного Ничто», тогда как медитации, созерцания, виды и речи, словом — образы, занимают лишь «кору духа».
Мы знаем, что на такое — аскетическое или мистическое — недоверие Игнатий отвечает радикальным империализмом образа; продукт управляемого воображения, образ является материей, непрерывно упоминаемой в «Упражнениях»: виды, представления, аллегории, мистерии (или евангельские эпизоды), непрестанно вызываемые воображаемыми чувствами, служат составными единицами медитации, и — как мы упоминали выше — этот фигуративный материал совершенно естественным образом породил после смерти Игнатия целую литературу, известную благодаря своим иллюстрациям и гравюрам, которые иногда адаптировались к стране, евангелизации коей им предстояло служить; некоторые из них были предложены последнему императору из династии Мин. Однако же образы признаются и продвигаются за счет систематической трактовки, первым практиком которой и был Игнатий и которую мы совершенно не находим в снисходительных подходах, когда мистики имели видения перед тем, как избавиться от них ради одного лишь божественного мрака. В действительности, имеется средство для того, чтобы реабилитировать28 образ теологически: из него следует сделать уже не лестницу на пути единения, но единство некоего языка.
Сформировать поле образа как лингвистическую систему фактически означает вооружиться против подозрительных сфер мистического опыта: язык представляет собой гарант ортодоксальной веры, так как (среди других причин) он, несомненно, подтверждает подлинность специфичности христианской конфессии. Язык — при его открыто артикулированном характере — есть как раз то, что Боссюэ противопоставляет квиетистской ереси (нам известны исторические отношения Иоанна Креста с квиетизмом): выступая против г-жи Гюйон, которая определяла бессодержательную молитву, как «глубокую собранность, без действий и речей», Боссюэ предписывает, что «акт веры должен проявляться в речи, душа должна откровенно требовать своего спасения»: словом, молитва бывает только артикулированной. Артикуляция есть фактически то, что Игнатий привносит в образ; путь, которым он пользуется, чтобы наделить образ языковым бытием и создать ортодоксию. Мы видим, как эта пунктуация, о которой мы знаем, что она является необходимым и достаточным условием всякого языка, господствует на всем протяжении «Упражнений», разрезая, подразделяя, совершая бифуркации и трифуркации, сочетая между собой всевозможные чисто семантические операции, предназначенные для безжалостной борьбы со смутным и пустым.
Эта лингвистика образа дает гарантии трех порядков. Прежде всего, гарантию реальности: если предмет галлюцинации, согласно Мерло-Понти, имеет имплицитное и неартикулированное значение, то подлинный предмет представляет собой «связку малых восприятий, пробуждающих его к существованию»: образы, нарезаемые Игнатием, не являются галлюцинациями, так как их образец — умопостигаемое реальное. Затем — логическая гарантия: пунктуация образов позволяет производить их постепенное развертывание — в том же ритме, что и развертывание логических цепочек. Буддизму известны учения, по-китайски называемые дожинь, в которых открытость духа представляет собой отдельное, внезапное, грубое и прерывистое (как в дзен-буддизме) событие, — и учения, называемые цзянь, где такое же озарение представляет собой результат постепенно (но не непрерывно) работающего метода. «Упражнения» представляют собой цзянь — и это тем более парадоксально, что образ, как правило, считается привилегированной опорой непосредственной интуиции и внезапного восторга. Кроме того, артикуляция позволяет предицировать Бога; всякое мистическое усилие направлено к тому, чтобы свести (или — если угодно — увеличить) Бога к его сущности (слова Маймонида, повторенные Иоанном Креста: «Мы постигаем Бога по другой вещи, которая не то, что он есть, но мы не постигаем того, что он есть», и это усилие уже несет в себе осуждение всякого языка; избирая путь ожесточенной пунктуации, Игнатий открывает для божества список — сразу и метафорический, и метонимический — его атрибутов: возможно выговорить Бога. Наконец, этическая гарантия; спекулятивная мистика (например, мистика Иоанна Креста) приспосабливается к некоей «той стороне» языка; зато игнатианская прерывность, лингвистическое призвание «Упражнений» соответствуют практиковавшейся Игнатием мистике служения: не бывает праксиса без кода (здесь мы делаем намек на Аристотелев проэресис), но, кроме того, всякий код осуществляет связь с миром: языковая энергия (одним из образцовых театров которой являются «Упражнения») служит некоей формой — а именно, самой формой желания в мире.
11. Бухгалтерия
«Упражнения» можно рассматривать как ожесточенную борьбу с распылением образов, которое, как говорят, психологически отмечает собой ментальные переживания, и до конца тут может дойти единственный метод (все религии здесь совершенно согласны между собой) — метод крайне строгий. Игнатианское воображение, как мы уже говорили, обладает, прежде всего, функцией отбора и сосредоточения: речь идет об охоте за всевозможными расплывчатыми образами, наполняющими сознание, напоминая «беспорядочный полет мошек» (Феофан Затворник) или «капризных обезьян, скачущих с ветки на ветку» (Рамакришна); но чем же их заменить? По правде говоря, «Упражнения», в конечном счете, ведут борьбу не с размножением образов, но — что гораздо драматичнее — с их несуществованием, как если бы, изначально опорожнившись от фантазмов (какой бы, впрочем, ни была рассеянность сознания упражняющегося), он имел бы необходимость в том, чтобы ему помогали, снабжая образами. Можно сказать, что Игнатий прилагает столько же усилий, чтобы наполнить сознание образами, сколько прилагают их мистики (христианские и буддийские), чтобы освободить его от них; и если нам захочется сослаться на некоторые актуальные гипотезы29, которые определяют психосоматического больного, как субъекта, неспособного производить фантазмы, а лечение — как методическое усилие, чтобы помочь ему обрести «способность к манипулированию фантазмами», то Игнатия вполне можно назвать психотерапевтом, старающимся любой ценой «впрыснуть» образы в изнуренный, иссушенный и опустошенный дух упражняющегося; ввести в него культуру фантазмов, которым — несмотря на риски — следует отдавать предпочтение перед тем основополагающим ничто (ничего не говорить, не мыслить, не воображать, не чувствовать, ничему не верить), какое характеризует субъекта речи перед тем, как ритор или иезуит оснастят его своей техникой и дадут ему какой-либо язык. Словом, необходимо согласиться с «невротизацией» отшельника.
Невроз навязчивости (по Лакану) можно определить как «защитную декомпозицию, сравнимую по своим принципам с декомпозицией, характерной для редана и лабиринта». И как раз такова структура «Упражнений»; материя аскетизма взламывается и до чрезмерности артикулируется, но, кроме того, она проходит сквозь дискурсивную систему аннотаций, помет, пунктов, предварительных замечаний, предостережений, повторов, и забивания брешей; эта система образует наиболее мощную защиту. Навязчивый характер «Упражнений» вспыхивает с бухгалтерской яростью, которая передается отшельнику: стоит появиться предмету — интеллектуальному или воображаемому — как он разламывается, разделяется, исчисляется. Бухгалтерия является навязчивой не только потому, что она бесконечна, но и, прежде всего, потому, что она порождает собственные прегрешения: когда речь идет о том, чтобы подсчитать собственные грехи (а мы увидим, что Игнатий по этому поводу предусмотрел технику графического подсчета), факт плохого их подсчета, в свою очередь, станет прегрешением, которое надо будет добавить к их изначальному списку; тем самым этот список оказывается обречен на бесконечность, ведь искупающий подсчет прегрешений, в свою очередь, вызывает прегрешения при подсчете: например, особый экзамен первой Недели предназначен преимущественно для того, чтобы учесть оплошности, совершенные по отношению к молитвам. На самом деле, характерная невротическая черта навязчивости состоит в запуске некоей машины, которая работает сама по себе, так что получается своего рода гомеостат прегрешения, построенный таким образом, что само его функционирование наделяет его энергией для работы; тем самым мы видим, как Игнатий в «Дневнике» просит знамение у Бога, а когда Бог медлит дать его, Игнатий проявляет нетерпение, обвиняет себя в нетерпении, и вновь начинает порочный круг; мы молимся, мы сердимся на себя за то, что плохо молимся, мы добавляем к неисполненной молитве дополнительную молитву о прощении и т. д.; или еще: чтобы решить, следует ли положить конец мессам, предназначенным для того, чтобы произвести выбор, мы намереваемся… произнести еще одну мессу. Бухгалтерия имеет в виду механическую выгоду: ведь, будучи языком некоего языка, она ставит перед собой цель поддержать бесконечную цикличность прегрешений и их подсчета. У бухгалтерии есть и другая выгода; учитывая грехи, она способствует созданию нарциссической связи собственности между грешником и исчисляемой суммой его прегрешений: оплошность есть средство предоставить индивиду идентичность, и в этом смысле полностью поддающийся подсчету порядок греха — в том виде, как Игнатий описал его в своем руководстве, порядок, который, пожалуй, был малоизвестным в Средние века, и, прежде всего, как кажется, проявлял более космическую чувствительность к Адамову греху и к аду — не мог быть полностью чуждым к новой капиталистической идеологии, артикулированной сразу и вокруг индивидуалистического ощущения личности, и вокруг перечисления благ, которые, принадлежа личности на правах собственности, составляют ее. Мы видим двойственность «Упражнений»; на них основана психотерапия, предназначенная для того, чтобы пробудить и заставить прозвучать — благодаря производству фантазматического языка — обескровленность того тела, которому нечего сказать, но в то же время «Упражнения» вызывают невроз, сама навязчивость которого защищает подчиненность отшельника (христианина) по отношению к божеству. Иными словами, можно сказать, что хотя Игнатий (и Церковь вместе с ним) учреждает во благо упражняющегося психотерапию, он постоянно опасается разрешать имплицируемое ею отношение переноса. Такова ситуация, которой необходимо противопоставить — если мы пожелаем понять особенность христианства, которую мы можем не заметить в силу привычки — другой тип аскезы, например, аскезу дзен-буддизма, все усилия коей, наоборот, направлены на то, чтобы лишить медитацию навязчивости, подрывая — чтобы лучше их увековечить — классы, репертуары, перечисления, словом — артикуляцию, или, иными словами, сам язык.
12. Весы и маркированность
Под занавес необходимо вернуться ко множественному тексту «Упражнений». Всё, что мы сказали до сих пор, касалось преимущественно третьего текста, текста проделываемого, посредством которого упражняющийся, обладая языком вопрошания, который предлагает ему Игнатий, пытается добиться от божества ответа на совершенно практическую дилемму в его поведении, т. е. дилемму «должного выбора». Остается узнать, что Игнатий сумел сказать о языке божества, об этой второй грани всякой мантики.
Этот язык — и так было всегда — сводится к одному-единственному знаку, который всегда являлся лишь обозначением одного из двух термов альтернативы; это обозначение, которое может высказываться множеством способов, есть античный нумен, знак головы, каким божество говорит «да» или «нет» на то, что ему предлагается. Риторика, подразумеваемая третьим текстом «Упражнений», фактически состоит в том, чтобы «расчистить завалы» при размышлении, чтобы — с помощью последовательных лабиринтов — свести его к безразличной альтернативе, когда знак Бога может попросту вмешаться. Мы видим, какова роль божества: она в том, чтобы маркировать один из двух термов двучлена. Но ведь это и есть основополагающий механизм всякого лингвистического аппарата: когда дана парадигма из двух равных термов, один из них маркирован по отношению к другому, немаркированному, — и тогда возникает смысл, высказывается сообщение. В мантике нумен представляет собой саму маркированность, ее элементарное состояние. Это производство смысла отчасти — в мирском плане — напоминает риторику Платона, как она работает, например, в «Софисте»: для этой риторики в равной степени речь идет о том, чтобы продвигаться в дискурсе с помощью череды альтернатив, в которой от собеседника требуется маркировать один из термов: именно уступка отвечающего, связанного с учителем посредством любовного отношения, дает альтернативу тупику и позволяет переходить к последующей альтернативе, чтобы постепенно добраться до сути вещей. В мантике, в связи с альтернативой, которую предлагает божеству вопрошающий, божество — аналогичным образом — уступает один из термов: это и есть его ответ. Парадигмы в игнатианской системе даны благодаря различению, но маркировать их может только Бог: генератор смысла, но не его подготовитель, он — со структурной точки зрения — является Маркером, тем, кто запечатлевает различие.
Эта дистрибуция лингвистических функций является неукоснительной. Роль упражняющегося никоим образом не в том, чтобы выбирать, но совсем наоборот — чтобы предоставлять божественной маркированности альтернативу в виде абсолютного безразличия. Упражняющийся должен прилагать усилия к тому, чтобы не совершать выбора; конец его дискурса состоит в том, чтобы привести два терма к столь чистому состоянию гомогенности, что он уже не может по-человечески от него отделаться; чем безразличнее будет дилемма, тем неукоснительнее будет ее замкнутость, и тем яснее — божественный нумен, или, скорее: чем увереннее упражняющийся будет в том, что маркированность — божественного происхождения, тем совершеннее будет равновесие парадигмы, и тем ощутимее — запечатленная на нем Богом неуравновешенность. Это парадигматическое равенство и есть пресловутое игнатианское безразличие, которое так возмущало противников иезуитов: ничего не хотеть самому, быть безвольным подобно трупу, perinde ас cadaver30; один из учеников Игнатия, Жером Надаль, когда у него спросили, что он решил, ответил, что он ни к чему не склонен, если не сказать, что он склонен к ничему. Это безразличие есть виртуальность возможностей, которые мы стараемся наделить равным весом, как если бы нам приходилось изготавливать весы, наделенные чрезвычайной чувствительностью, чтобы коромысло не склонялось ни в одну из сторон: это и есть игнатианский баланс: «Я должен стать безразличным, не иметь никаких беспорядочных привязанностей, чтобы не быть склонным и не стремиться, скорее, принять то, что мне предложено, нежели отказаться от него, — равно как и скорее отказаться, нежели принять. Но я должен вести себя подобно стрелке весов, чтобы следовать тому, что я буду ощущать ради вящей славы и хвалы Господу нашему Богу и во спасение моей души».
Следовательно, мы хорошо понимаем, что мера здесь — не просто риторическая идея, но структурная ценность, которая имеет весьма определенную роль в разработанной Игнатием лингвистической системе: эта ценность — само условие, которое позволяет наделить маркированность наилучшей парадигмой из возможных. Мера гарантирует сам язык, и мы опять-таки здесь находим уже отмеченную оппозицию между игнатианской аскезой и фламандской мистикой; для Рейсбрука существует некая связь между подрывом самой функции языка и ослеплением чрезмерностью; установленной Игнатием строгой бухгалтерии соответствует мистическое упоение («Я называю упоением духа, — говорит Рейсбрук, — то состояние, когда наслаждение превосходит возможности, каковые мельком видело желание»), то упоение, которое пытаются описать посредством множества гипербол («избыток трансцендентности», «бездна сверхсущности», «наслаждение, увенчанное безмерной сущностью», «беспримесное и сверхсущностное блаженство»). Возможный путь познания и единения — чрезмерность не может быть языковым средством; кроме того, мы видим, как Игнатий борется за то, чтобы сохранить чистоту среды, где у весов будет колебаться коромысло («Пусть первым правилом ваших действий будет действовать так, как если бы успех зависел от вас, а не от Бога, — и предоставить вас Богу, как если бы он все сделал вместо вас31»), и непрестанно восстанавливать равенство взвешиваний посредством подходящих грузов, какими уравновешивают тару: это техника contra agere32, состоящая в том, чтобы систематически продвигаться в направлении, противоположном по отношению к тому, в котором спонтанно склоняются весы: «Чтобы лучше преодолевать всякое беспорядочное вожделение и всякое вражеское искушение: если тебя искушают есть больше, надо есть меньше»; избыток исправляется не посредством возвращения к равенству, но согласно более предусмотрительной физике — контрмерой: колеблющийся прибор, весы, обездвиживается в совершенном равенстве только посредством взаимодействия некоего «больше» с неким «меньше».
Если тем самым равенство свершается ценой труда, о котором нам рассказывают «Упражнения», то как божество, о котором идет речь, будет склонять коромысло весов, маркируя один из термов выбора? «Упражнения» представляют собой книгу вопроса, а не ответа. Чтобы получить некоторое представление о формах, какие может принять знак, запечатленный Богом на весах, следует обратиться к «Духовному дневнику»; там мы найдем набросок божественного кода, элементы которого Игнатий отмечает с помощью целого репертуара графических знаков, впрочем, пока не дешифрованных полностью (инициалы, точки, знак // и т. д.). Эти божественные проявления — как можно ожидать от поля, где господствуют фантазмы, — устанавливаются, главным образом, на уровне тела, того фрагментированного тела, сама фрагментация которого представляет собой именно путь призрака. Прежде всего, к божественным проявлениям относятся слезы; мы знаем важность дара проливать слезы в христианской истории; для Игнатия эти весьма материальные слезы (нам говорят, что его черные глаза были всегда чуть с поволокой из-за того, что он плакал) образуют подлинный код, материя которого дифференцирована по знакам, в зависимости от времени их появления и от их интенсивности33. Впоследствии начинается спонтанный прилив речевой способности, loquèle (природа которого нам, по правде говоря, известна слабо). Еще имеется то, что можно было бы назвать кинестезическими ощущениями, разлитыми по телу и «произведенными в душе Святым Духом» (Игнатий называет их благочестивостями): имеются в виду эмоции восторга, спокойствия, веселья; чувства теплоты, света или приближения. Наконец, бывают непосредственные теофании: посещения, локализованные между «верхом» (местопребывание Троицы) и «низом» (молитвенник, формула), и видения, многочисленные в жизни Игнатия, которые зачастую приходят, чтобы подтверждать принятые решения.
Между тем, вопреки их кодификации, ни одна из этих эмоций не является де-юре решающей. Кроме того, мы видим, что Игнатий (в «Дневнике», где речь шла о том, чтобы получить ответ Бога относительно весьма конкретного вопроса об уставе иезуитов) ждет этих эмоций, пытается контролировать, учитывать, подсчитывать их, стараться их спровоцировать, и даже проявлять нетерпение по поводу того, что ему не удается добиться от них несомненной маркированности. Остается лишь один выход из этого диалога, в котором божество говорит (ибо эмоций много), но ничего не маркирует: выход состоит в том, чтобы оставлять в подвешенном состоянии далее маркированность последнего знака. Это последнее чтение, окончательный и трудный плод аскезы, приводит к почтению, к почтительному признанию молчания Бога, когда согласие дается по отношению не к знаку, а к промедлению дать знак. Прослушивание превращается в ответ на само себя, а вопрошание перестает быть «подвешенным» и становится как бы утвердительным; вопрос и ответ входят в состояние тавтологического равновесия: оказывается, что божественный знак целиком обнаруживается в прослушивании вопроса. И тогда мантика замыкается, так как, переворачивая нехватку от одного знака к другому, ей удается включить в свою систему то пустое и, однако же, значащее место, которое называют нулевой ступенью знака: сведенная к значению, божественная пустота больше не может угрожать полноте, сопрягаемой со всяким закрытым языком, искажать или децентрировать таковую полноту.