а. С. 59–61), совершившим, согласно летописям, в 1043 г. поход на Византию с отрядом, в состав которого входили варяги. Сообщение об этом походе – последнее в кругу летописных текстов, упоминающее варяжскую дружину, призванную на службу русскими князьями. Свою точку зрения Е. А. Мельникова обосновывает тем, что имя Вальдимар не зафиксировано в скандинавских странах до правления датского конунга Вальдемара Великого (ум. в 1182 г.), но было известно на Руси, где «использовалось только в роде Рюриковичей» (Мельникова 2001а. С. 59). Появление этого имени в именослове датской королевской династии является результатом позднего (в XII в.) заимствования из славянских языков.
Действительно, в словаре древнеисландских имен Э. Линда, отражающем раннесредневековый скандинавский именослов, имя Valldimarr не зафиксировано (Lind 1905–1915). В справочнике датских имен отмечено, что это имя (в огласовке Waldemar) встречается в датском именослове только с конца XII в.; самая ранняя его фиксация относится к 1174 г. (Danmarks gamle personnavne. Del 2. Sp. 1544–1547).
В пользу отождествления Владимира Ярославича и Вальдимара «Саги об Ингваре» Е. А. Мельникова приводит три аргумента: во‑первых, тот факт, что это имя не характерно для древнескандинавского именослова; во‑вторых, явное отсутствие у рассказчика каких-либо других, кроме имеющихся в тексте саги, сведений о нем; в‑третьих, что представляется исследовательнице наиболее важным, не вытекающая из предшествующего повествования самостоятельность Вальдимара, не пожелавшего возвращаться в Швецию вместе с другими участниками похода, в выборе маршрута после смерти Ингвара (Мельникова 1976. С. 82). Согласно саге, Вальдимар не поплыл вместе с другими членами отряда на Русь, а отправился на одном корабле в Миклагард/Константинополь (YS. Bls. 31).
В этой концепции, как признает сама Е. А. Мельникова, «единственным серьезным препятствием» являются даты 1041 (смерть Ингвара) и 1043 гг. (поход Владимира Ярославича на Константинополь). Исследовательница склонна объяснить это противоречие «многочисленными хронологическими неувязками», имеющимися в саге и отдельных ее рукописях (Мельникова 2001а. С. 61).
64…и держит Ингвар курс на восток. – См. коммент. 56.
65 …и приказал он, чтобы никто не сходил на землю без его разрешения. – Распоряжение Ингвара о том, что никто не должен покидать корабль под страхом наказания, не очень понятно в этом фрагменте. Значение запрета становится ясным, когда оказывается, что Ингвар предвидел будущие опасности, грозящие отряду из-за нарушения символической границы, разделявшей мир христиан и окружающий их мир язычников и фантастических существ. Корабли, на которых плывут герои саги, символизируют замкнутое пространство христиан, надежное убежище от инакомыслия и соблазна, в то время как берега, мимо которых они проплывают, принадлежат другому миру и таят опасность для путешественников. Здесь впервые в сюжете возникает тема противопоставления своего коллектива другому миру – тема, к которой автор саги будет обращаться неоднократно (см.: Введение. С. 118–120). Мотив необходимости изоляции отряда прослеживается только в Походе Ингвара.
66А если [все-таки] кто-нибудь сойдет, то лишится он руки или ноги. – Членовредительство как мера поддержания дисциплины едва ли практиковалось в действительности. Ни законодательные памятники не содержат подобных норм, ни памятники письменности не дают примеров, на основании которых можно было бы судить о реальности подобного наказания.
67…в свой сундучок (j fôtakistu sina). – Д. Хофманн обратил внимание на различное написание слова fatakista («сундук для платьев». – Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 145) в разных рукописях: А и В дают вариант fôtakisti (вин. п. от fatakista), т. е. заменяют – a- в первом корне на – ô-, в то время как рукописи C и D приводят слово в нормализованном варианте. Вариативность орфографии в данном случае весьма существенна (fôta [fóta: род. п. от fætr; ед. ч. fótr] – «ноги; ножки». – Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 168), поскольку ведет к иной интерпретации употребленного в тексте слова fôtakista/fatakista. Д. Хофманн счел немыслимым, чтобы писец рукописи А, или уже его предшественник, неправильно прочитал слово и понял его как fуtakista – «ящик с ножками», предположив, что Гардакетиль в походе далеко на востоке хранил свои вещи в особенного рода сундуке на ножках. Очевидно, первоначально fôta- в fôtakistu являлась формой в косвенном падеже от *fota (вариант формы fata – «одежда»), а не от fóta («ноги»). Исследователь заключил, что эта форма могла исходить от норвежца, в языке которого гласная с умлаутом в часто употребляющемся во множественном числе слове fǫt («платья, вещи») была перенесена на родительный падеж множественного числа. Возможно, данная форма указывает на то, что работа по переписыванию текста осуществлялась норвежским писцом или под его влиянием. Аналоги подобного сдвига гласного Д. Хофманн отмечает в рукописях, датирующихся временем около или вскоре после 1200 г., и это является дополнительным аргументом в пользу его теории о раннем переводе *Vita Yngvari Одда Сноррасона на древнеисландский язык (Hofmann 1981. S. 201–202).
68…и просил проявить к нему снисходительность за неповиновение… – Следует напомнить, что действие в саге отнесено к эпохе викингов, хотя и к самому ее концу. Однако автор рассматривает бóльшую часть соратников Ингвара как твердых в вере христиан и применяет к ним соответствующие нормы. Совершенно невозможно представить викинга, просящего у предводителя отряда прощения за неповиновение, однако именно так поступает Кетиль после своей самовольной отлучки с корабля. Д. Хофманн видит в этом нетипичность образной системы «Саги об Ингваре». «Подлинные герои саг, – пишет он, – не знают долга послушания и не считают нужным извиняться за что-нибудь» (Hofmann 1981. S. 212–213).
69…увидел он, что за ним бежит ужасный великан. […] …и тот ему обещал. – Не случайно встреча героя с великаном происходит вскоре после отплытия из Руси, поскольку, согласно представлениям древних скандинавов об ойкумене, где-то рядом с Русью находилась страна великанов – Рисаланд (Risaland). О соседствующем положении этих стран свидетельствует, например, «Сага об Одде Стреле», герой которой совершает путешествие в Бьярмаланд (регион на севере Восточной Европы), а оттуда попадает в Рисаланд (Ǫrvar-Odds saga. Bls. 39). В «Саге о Самсоне Прекрасном» местонахождение Рисаланда определено так: «на восток и к северу по Восточному Пути» (Samsons saga Fagra. Bls. 20). См. также: Metzenthin 1941. S. 86.
Сравнивая данный эпизод, рассказывающий о встрече с великаном (YS. Bls. 13 ff.), с аналогичным сюжетом далее в тексте (YS. Bls. 19 ff.), Э. Ольсон пишет, что, по его мнению, они существенно отличаются от других историй о великанах, многочисленных в поздних сагах, в частности сагах о древних временах, и не связаны с ними. Так, второй из двух упомянутых великанов описан как человекообразный великан. В поздних же сагах эти персонажи проявляют сходство с великаном типа Полифема из «Одиссеи» Гомера (Olson 1912. S. LXXXII), что указывает на наличие влияния западноевропейской литературы в процессе развития образа.
Это замечание Э. Ольсона ценно тем, что оно обращает наше внимание на принципиально иной, чем в легендарно-фантастических сагах, характер материала, использованного в сюжете «Саги об Ингваре». Вместо персонажей, являвшихся результатом слияния традиционного материала с элементами античной и западноевропейской литературы, здесь, очевидно, мы имеем дело с образами исконных древнескандинавских сказаний, бытовавших в первую очередь в устной передаче и представлявших собой популярную интерпретацию мифологической истории. Великанам в них отводилась первостепенная роль. В древнесеверной мифологии, известной нам по «Старшей Эдде» и «Младшей Эдде» Снорри Стурлусона, великан Имир – первое живое существо на Земле и из его тела сформировался весь земной ландшафт. Вся история скандинавских богов представлена как череда их столкновений с великанами. Великаны обитают как в мире богов, так и мире людей. Они могут быть добрыми, могут наносить людям вред, но редко являются виновниками их гибели.
В древнеисландском языке существует несколько терминов для обозначения этих гигантов: jǫtnar (ётуны), þursar (турсы), troll (тролли), risar (гиганты). За каждым из этих типов персонажей закрепились определенные устойчивые характеристики. Ётуны символизируют силу, турсы – отсутствие ума, тролли – демонические черты, гиганты – огромный рост (Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. Р. 498, 641). Герои «Саги об Ингваре» встретились именно с последней категорией великанов, которые, согласно бытовавшим представлениям, жили на границе с миром людей, а часто и среди них.
Л. Мотц, посвятившая несколько специальных исследований функции этих персонажей в древнеисландской литературе, пришла к выводу, что великаны играли особую роль в системе первобытных представлений о мире и, по-видимому, на раннем этапе занимали приоритетное место в языческом пантеоне древних германцев (Motz 1984; Motz 1993).
В связи с этим эпизодом следует обратить внимание также на то, что, несмотря на запрещение Ингвара покидать судно под угрозой суровой расправы с нарушителем, Кетиль не был наказан за свой проступок. Это обстоятельство вполне соответствует функциональной нагрузке образа этого героя: именно он, согласно саге, должен донести до родины Ингвара сообщение о его смерти и рассказы обо всех приключениях отряда, а также принять участие в последующем походе сына Ингвара Свейна. Явный литературный характер образа ставит под сомнение его историческую достоверность.