Глава 1. Начало психологии в России
В Российских университетах историю психологии изучают по учебнику "История психологии" М. Г. Ярошевского. Если читающие этот предмет преподаватели и добавляют что-то из собственных разысканий, то уж студенты, а значит, и выпускники психологических отделений знают историю своей науки строго по Ярошевскому. А между тем Ярошевский вполне определенно и даже осознанно исказил историю русской психологии.
Он даже объясняет суть своего искажения в первом же разделе, посвященном русской психологии, который называется "Зарождение материалистического направления в русской психологии". Уже название должно дать подсказку: Ярошевский будет говорить лишь об одной части русской психологии — о материалистической, опуская все остальное.
Далее он быстро упоминает несколько имен: Ломоносова, Козельского, Новикова и Каспара Вольфа, о которых ничего не рассказывает.
А начинается его рассказ о собственно русской психологии с Радищева, где и дается объяснение всего подхода Ярошевского к истории русской психологии:
"В Сибири, куда он был сослан как автор "Путешествия из Петербурга в Москву" (1790), он (Радищев — Л.Ш.) пишет трактат "О человеке, его смертности и бессмертии" (1792–1796), в котором излагает систему материалистических по своей сути взглядов на психическую деятельность.
Трактат состоял из двух частей. В двух первых книгах развивалось учение о том, что все душевные явления "суть поистине свойства вещества чувствующего и мыслящего". В двух других книгах приводились доводы в пользу бессмертия души.
Столь разительное несоответствие между двумя частями трактата породило его различные оценки и интерпретации. Мы в данной связи подчеркиваем лишь те положения трактата, которые дают основание считать его продуктом передовой материалистической мысли XVIII века".
Если уж начинать рассказ о русской психологии с Александра Николаевича Радищева (1749–1802), то надо прямо сказать, что Ярошевский обошелся с Радищевым по-хамски. Так, словно ни на миг не сомневался, что после его приговора самого Радищева никто из психологов читать не будет. К счастью, меняются и времена и психологи, и Радищева переиздали в серии "Психология-классика".
Для меня это очень важное событие, которое вызывает немало вопросов. Например, если психологи издают Радищева как свою классику, то они это делают потому, что с него начинал русскую психологию Ярошевский, или же они согласны с самим Радищевым в понимании психологии?
Нет, ничто по-настоящему не меняется в Психологическом сообществе. Издание снабжено прекрасными историческими «Примечаниями», в которых анонимный психолог пишет:
"Радищев разделил основную часть своего трактата на два раздела: сначала он приводит доказательства в пользу смертности души, в пользу материализма, потом — в пользу бессмертия.
Некоторые буржуазные ученые пытались доказать, что именно в последнем разделе перед нами «настоящий» Радищев. <…>
В самом деле, Радищев в основах своего мышления — материалист. Его гносеология материалистична по существу. <…>
Радищев как бы утверждает две истины: одну — логически доказуемую и объективную, убеждающую в истине материализма; другую — логически до конца не доказуемую, субъективную и существующую лишь в качестве переживания и чувства человека. Научное значение имеет, конечно, первая из них, но, по Радищеву, и вторая может иметь практическое значение" (Прим. к Радищев, с. 179–180).
Это издание 2001 года. Друг и соратник Ярошевского Артур Петровский уже однозначно заявил в своих знаменитых "Записках психолога": в психологии идут крутые перемены аж с 1985 года. Но уж с девяностых точно. Но особенно с конца девяностых, очевидно, с того самого мига, когда Ярошевский окончательно уехал лечиться в Штаты. Как выразился Петровский: "Парадиг-мальные изменения, которые произошли в психологии на рубеже 80-90-х годов…"
Парадигмальные — это мировоззренческие, потому что требуют смены исходных точек зрения. Без этого невозможно сменить цели и задачи, которые и определяют подходы к науке, то есть составляющие парадигм. Старейшины истории психологии могут спать спокойно. Психология не изменилась — она занята лишь тем, что стало ее кошмаром во времена коммунизма. Она все еще бьется за Материализм против Идеализма.
Поймите верно: я не за Идеализм и не против Материализма. Я говорю лишь о двух вещах: во-первых, что битва Материализма против Идеализма, что наоборот — это одна и та же Парадигма, прочитанная с противоположным знаком. А во-вторых, можно ли понять мыслителя иной эпохи, к примеру, Радищева, если читать не то, что он говорит, а то, что он сказал о материализме? Иначе говоря, если изначально выискивать лишь подтверждения того, что наша история глубже еще на одного мыслителя?
Вот Ярошевский заявляет, что наша психология начинается с Радищева. Давайте отбросим весь этот бредовый и навязанный психологии спор о материализме и посмотрим, что занимало самого Радищева. Иными словами, какую задачу решал он. Знаете, с чего в таком случае начинается русская психология?
Судите сами, подписались ли бы под этим Ярошевский и современные издатели Радищева.
Уже во втором абзаце своего исследования, сразу после приветов из ссылки родным и друзьям, с которыми разлучен, Александр Николаевич пишет:
"Обратим взор наш на человека; рассмотрим самих себя; проникнем оком любопытным во внутренность нашу и потщимся из того, что мы есть, определить или, по крайней мере, угадать, что мы будем или быть можем; а если найдем, что бытие наше, или, лучше сказать, наша единственность, сие столь чувствуемое Я продлится за предел дней наших на мгновение хотя едино, то воскликнем в радовании сердечном: мы будем паки совокупны; мы можем быть блаженны; мы будем! — Будем?..".
Это же постановка предмета и цели исследования, которую можно не рассмотреть, только если иметь злой умысел или очень большой банан в органе восприятия. Как не избит этот анекдот, я его повторю, потому что мало кто из психологов понял, что в нем скрывается корень психологической ошибки их восприятия — патологическая избирательность, она же тупость.
— У вас в ухе банан!
— Что-что?! Говорите громче, у меня в ухе банан!
Тупость — это не глупость. Это искусственное притупление чувств или сообразительности. То есть способности творить образы и соотносить их между собой. Парадигма — это всего лишь образ действия определенного сообщества, наложенный на избранный им Образ мира. Как только кто-то предлагает видеть мир иначе, члены сообщества теряют сообразительность и тупеют. Но означает это, что они не поглупели, а сопротивляются. Но если взглянуть дальше, за личности, то означает эта тупость то, что прежняя парадигма с озверением борется за выживание. А прозвище это — Парадигма — всего лишь кличка того монстра, в кого сложились тела людей.
У наших психологов определенно торчит из какого-то места банан, когда они читают Радищева. А нужен он затем, чтобы не заметить простую и разрушительную для академической Психологии вещь: Радищев надеется, что ему удастся снова быть вместе с близкими когда-нибудь, хоть после смерти, для чего нужно обратить взор на себя, проникнуть им сквозь все те слои, что мешают, до познания самой сердцевины своего Я, и тогда возможно бессмертие, тогда мы будем, будем!..
Это значит, что если бы психология развивалась по Радищеву, то действительно развивалась бы в рамках совсем иной парадигмы, а попросту, решала бы совсем другую задачу. Не материализма искал Радищев, а бессмертия. А русская психология, если она хоть сколько-то думает о людях, должна бы сражаться не за идеологические абстракции, а за очень важное и нужное. Она должна быть наукой, которая от лица всех нас и для всех нас ищет, со всей силой своей научности, ищет, как достичь бессмертия. Она же занята одним: с помощью глубочайшей убежденности в исходных установках заставить всех поверить, что смерть неизбежна.
Во всяком случае, если бы психологи действительно уважали и развивали идеи Радищева, русская психология была бы наукой самопознания и искала возможность бессмертия. Как бы трудна ни была эта задача…
Что же касается того, что Радищев в одной части своего труда идеалист, а в другой материалист — это всего лишь прием исследования. Он последовательно движется к цели, проходя насквозь и телесность, и духовность. И в телесности он бессмертия действительно не находит.
Иван Лапшин, хороший русский философ, высланный из России в 1922 году, писал о Радищеве прямо накануне собственной ссылки:
"Первая книга трактата — философское введение, во второй выдвигаются доводы против нематериальности и бессмертия души, две остальные представляют опровержение этих доводов с точек зрения метафизической, психологической и моральной" (Лапшин, с. 148).
Иными словами, сначала Радищев ставит задачу поиска бессмертия, хотя бы для души, затем выдвигает возражения от лица материализма, а потом опровергает эти возражения. Так увидел то же самое сочинение философ, не разделявший мировоззрение нашего Психологического сообщества.
И я думаю, он ближе к истине, или, по крайней мере, к Радищеву, потому что Радищев завершает свое исследование таким выводом:
"Повторим все сказанное краткими словами: человек по смерти своей пребудет жив: тело его разрушится, но душа разрушиться не может: ибо несложная есть (то есть простая настолько, что дальше ей не на что разлагаться, как единице — А.Ш.); цель его на земле есть совершенствование, она же пребудет целью и по смерти" (Радищев, с. 144).
Как из этого можно было вычитать то, что вычитывала академическая Психология, для меня остается тайной их психологии. Но психология психологов есть вещь настолько сложная, что ей стоило бы умереть.
А между тем она борется за жизнь, даже убивая другие Идеи, Мечты и людей. А когда убить не может, то замалчивает, тем самым обрекая на смерть в Науке. В следующих главах я буду рассказывать о русских психологах, кого так или иначе замолчали. И многих настолько, что их просто нет в русской психологии. Нет насмерть.
Но Радищев надеялся и мечтал встретиться с нами после смерти, поэтому я и рассказываю о его психологии. Я опускаю подробный пересказ его небольшого трактата, потому что надеюсь, что у вас появится желание прочитать его самим. К тому же я намерен рассказать о его науке самопознания в следующей книге.
А пока я приведу лишь прощальную строчку, которой Радищев завершил свое послание из прошлого в настоящее:
"Ты будущее твое определяешь настоящим; и верь, скажу паки, вечность не есть мечта".
После вивисекции Радищева М. Г. Ярошевский, выделявший, как вы помните, курсивом "свойства вещества" в трактате Радищева, «выделил» их во всей русской психологии девятнадцатого века, поэтому следующий рассказ из русской истории называется у него "Материалистическое учение русских революционных демократов" и относится, как вы понимаете, к середине и второй половине девятнадцатого века. Соответственно, можно предположить, что в первой половине вообще ничего стоящего внимания историка в русской психологии не было. Банан в ухе — очень удобное приспособление для избирательности восприятия.
Как историк по исходному образованию, могу сказать: по понятиям чести исторического сообщества это — преступление! Ярошевский все-таки не был историком по своей сути и даже призванию, он всего лишь общественник, которого партия направила на подъем университетов. А мог оказаться и в колхозе. Какая, в общем-то, разница, что поднимать или разваливать большевику!
Что же касается истории психологии девятнадцатого века, то, к счастью, в русской культуре имеется несколько работ, восстанавливающих этот пробел. Поскольку психология долгое время считалась частью философии, писали о ней философы. Разделы, посвященные психологии, имеются в легко доступных сейчас очерках по истории философии Э. Радлова, Г. Шпета и В. Зень-ковского. Будет справедливо кратко рассказать о том, как же начиналась русская психология.
Эрнест Леопольдович Радлов, долгие годы бывший директором Петербургской Публичной библиотеки, начинает свой рассказ о психологии в "Очерке истории русской философии" 1912 года, очевидно, глядя на книжную коллекцию Публички:
"Литература по психологии относительно весьма богата, особенно много переводов, но имеется и изрядное количество оригинальных сочинений, как общих курсов, так равно и монографий. Объясняется это, конечно, тем, что психология была предметом преподавания как гимназического, так и университетского и духовно-академического, поэтому по русской психологической литературе легко проследить и все изменения, которые произошли в недрах самой психологии, то есть легко заметить, как из чисто умозрительного знания она постепенно стала психологией наблюдательной и, наконец, опытной или экспериментальной.
Вместе с изменением содержания и методов психологии менялось и ее отношение к философии. В Лейбнице-Вольфовой философии психология занимала место равноправное с другими науками и распалась на умозрительную и эмпирическую, причем, рациональная или умозрительная трактовалась в связи с общими метафизическими проблемами.
В немецкой идеалистической философии психология играла лишь второстепенную роль, будучи заслонена гносеологией; психология понималась как история души. К учению о душе применялся принцип развития и устранялась теория способностей.
В позитивизме и материализме первой половины XIX столетия психология совершенно исчезает; она становится главой общей физиологии; следовательно, теряет свою самостоятельность и превращается в физиологическую психологию.
С возрождением метафизики психология, как самостоятельная наука, восстановляется, более того, психология, сыгравшая важную роль в возрождении метафизики, становится на некоторое (недолгое, правда) время основной философской наукой, даже основной наукой вообще, — так, например, смотрел на психологию П. Лавров, — но это увлечение психологией — в юриспруденции, например, Петражицкий является его выразителем — вскоре проходит, а остается самостоятельная наблюдательная наука, в которой развиваются два главных направления — немецкое и английское и, наконец, появляются господство эксперимента и лабораторное исследование психических явлений" (Радлов, с. 155–156).
Вот самый общий очерк того, как развивалась психология вообще и вслед за ней русская психология в девятнадцатом веке. Далее Радлов рассказывает только о том, что знали о психологии русские. Может быть, точнее было бы сказать, о том, как психология из бытовых знаний о поведении человека и свойствах его души образовывалась в сознании русского человека в науку:
"Первые сведения по психологии, встречаемые в литературе, заимствованы у Дамаскина в переводе Иоанна, экзарха Болгарского. Платоновская психология Дамаскина была заменена аристотелевской в Киевской коллегии и в академии, затем в XVIII веке господствует в академиях Лейбнице-Вольфова философия, представленная в руководствах Баумейстера, Винклера и других" (Там же, с. 156).
Здесь сразу же встречается мысль, которую стоит отметить. Это упоминание Платоновской психологии и Иоанна экзарха Болгарского. Иоанн экзарх Болгарский — это огромное сочинение с названием «Шестоднев», написанное приблизительно в начале десятого века и очень быстро оказавшееся одной из самых читаемых книг на Руси.
Шестодневы, возможно, самые важные книги Христианства после Евангелий. Шестодневы — это толкования шести дней творения, а значит, это записи христианского Образа мира. Иначе говоря, той самой картины, с которой и воевала Наука лучшими своими умами.
Шестодневы начали писаться буквально в первые же века христианства и были, что называется, популярнейшим чтивом на протяжении тысячелетий. Христианство, точнее, христианская философия, было детищем двух родителей — Иудаизма и античной философии. Библия была признана истоком христианства, и здесь христианская мысль была не вольна искать хоть какой-то свободы. А вот от античного наследия многие отцы церкви рады были бы избавиться, как от чумы или проказы, и ненавидели его всеми силами своей души.
Но многие, наоборот, были приверженцами античного мировоззрения, античного почитания разума и античного представления о том, как устроен мир. «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского являлся своего рода собранием представлений разных отцов церкви, но более всего Василия Великого и Севериана Габальс-кого. Упомянутый Радловым Иоанн Дамаскин имел для Иоанна экзарха меньшее значение, хотя и упоминается множество раз.
При этом, Василий Великий, глава так называемой каппадо-кийской школы христианских философов, и Дамаскин были сторонниками античной философии, а Севериан Габальский вслед за Иоанном Златоустом ее решительнейшим противником. Тем не менее, Иоанн экзарх творчески уварил все эти взгляды в одном произведении. Впрочем, с точки зрения того, что могли почерпнуть из его Шестоднева русские люди, не надо забывать, что все-таки Шестодневы были своего рода хрестоматиями, содержащими выдержки из авторов, а подчас и прямое цитирование. Так что читающий мог выбирать то, что ему больше ложилось на душу.
Сергей Аверинцев так писал об Образе мира Василия Великого, который могли почерпнуть читатели из "Шестоднева":
"…практические нужды «назидания» широкого круга образованных и полуобразованных верующих влекли его от неоплатонизма к стоическому платонизму, от диалектики Плотина к энциклопедизму Посидония.
Не без аристократической снисходительности он позаботился предложить своей пастве наглядный образ мира, который находился бы в согласии с популярными итогами позднеантичной науки, но ни в коем случае не вступал бы в противоречие и с Библией, который был бы в меру философским и в меру занимательно-конкретным, который давал бы уму определенное интеллектуальное удовлетворение, не требуя от ума слишком больших усилий, а притом оказывался бы пригоден как орудие самой житейской «басенной» поучительности. Вот цель его толкований на "Шестоднев"".
Просматривая «Шестоднев», можно уверенно сказать, что человек средневековой Руси знал, что думали об устройстве мира античные мыслители, пожалуй, получше, чем современные русские люди. По крайней мере, советские, не изучавшие философию специально.
И тем более, возвращаясь к понятию "Образа мира", стоит отметить, что, воюя с религиозным Образом мира, Наука, во-первых, перестраивала его в умах всей народной массы, воспитанной на чтении, подобном «Шестодневу». Во-вторых же, воюя с Христианством, она тем самым воевала и с античной философией, которую при этом очень почитала. Вопрос об источниках и союзниках в революционной борьбе, то есть в деле переворачивания Мира, вещь хитрая и запутанная.
Однако Радлов, поминая Иоанна экзарха, говорил не об Образе мира, а о психологии, называя ее платонической. Само употребление такого понятия кажется мне очень важным. В присущем нашему психологическому Сообществу мировоззрении оно отсутствует. Хотя образованные психологи и могут себе позволить поговорить о психологии Платона, это не значит, что наша Психология допускает возможность существования двух линий психологии — линии платонической и линии аристотелевской.
Недавно "Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского" был издан Академией наук в серии "Памятники древнерусской мысли". Изданию предшествует великолепное исследование Г. Баранко-вой и В. Милькова.
Вот что они пишут по поводу антропологии Иоанна экзарха на основе тщательнейшего изучения текста:
"Если в объяснении плотских составов человеческого естества составитель трактата полностью опирался на Аристотеля, то в трактовке духовной природы он использует преимущественно идеи Платона. Строение тела и функции органов детально характеризуются выдержками из трактата "История животных" Аристотеля, сведенными в компактную подборку.
При описании же душевных качеств использованы материалы платоновских диалогов «Кратки», «Федр», "Федон"" (Баранкова, Мильков, с. 131–132).
Я опущу пока предположение Радлова, что Иоанн Дамаскин был продолжателем психологии Платона. Этот вопрос отнюдь не прост и вовсе не однозначен. Кстати, как и то, что Иоанн экзарх стоит целиком на позициях Платона и против Аристотеля.
В этой книге мне достаточно того, что удалось поставить сам вопрос о том, что история психологии искажена, и искажена она от самых истоков. Ведь нас определенно учили, что психология начинается в девятнадцатом веке, ну, в крайнем случае, с Декарта. Конечно, можно помянуть и трактат Аристотеля "О душе", но это еще никак не психология! И при этом сам способ рассуждать о психологии почти полностью заимствуется у Аристотеля.
В истории западного человечества было два способа рассуждать о психологии и вообще душе человека. И первым был способ, предложенный Сократом. Он же — сократическая беседа в изложении Платона и Ксенофонта. И он же — первый метод психологического исследования, разработанный в таких подробностях, что Наука психология, ощущая собственную неспособность продолжить исследования на таком уровне, предпочла его вовсе не заметить и развивать собственные методы, выглядящие порой детскими игрушками в сравнении с тем, что уже было.
Вот теперь можно снова вернуться к рассказу о русской психологии, тем более, что скоро нам снова придется столкнуться с платонической психологией.
Радлов продолжает последовательно рассказывать о том, какие книги по психологии появлялись в первой половине девятнадцатого века, тем самым обозначая основные направления русской мысли.
"Еще в начале XIX века появляются курсы психологии, написанные в духе Вольфа, как, например, лекции Голубинского. Примером Вольфовой психологии может служить "Пневматоло-гия, или О существах чувствующих и мыслящих", составляющая вторую часть «Метафизики» И. Юрьевича. <…>
В духе Кантовой философии написаны учебники Якоба, в том числе и учебник психологии; но гораздо значительнее было влияние Шеллинга на изложение психологии.
Проф. Снегирев в своей психологии указывает на два руководства, на которых отразилось влияние Шеллинга, а именно, на руководство копытной психологии О. Новицкого. (Киев, 1840) и на курс психологии Ивана Кедрова (Ярославль, 1844). <…>
Д. Велланский издал в 1812 году в Петербурге "Биологическое исследование природы в творящем и творимом ее качестве, содержащее основные начертания всеобщей физиологии". Это антропология в связи с главнейшими явлениями природы. Человеку в психической стороне отведено подобающее место. Все сочинение написано в духе философии природы Шеллинга. Велланский читал и специальные курсы по психологии, в которых главнейшее содержание заимствовано из биологического исследования. <…>
В том же духе составлено и сочинение Галича "Картина человека" (СПБ, 1834)" (Радлов, с. 156–158).
Как видите, уже в самом начале своего существования, русская психология может быть разделена на несколько вполне определенных направлений. Я бы назвал основными метафизическое и физиологическое. Но это то, что разглядел Радлов. Однако, кроме них было и то, что ранее было названо платоновским. Вот о нем я бы хотел поговорить особо.
Глава 2. Платоническая психология. Философ Карпов
Начало XIX века было для русской психологии временем мифологическим, когда, как в первые дни творения, заложились Основы и Начала всего, что мы имеем сейчас. В том числе и платоническое направление, оно же — психология самопознания.
Честно признаюсь, я даже не знаю, было ли нечто подобное на Западе. Мне известно, что там писали о самопознании религиозные мыслители и философы, — например, Джон Месон в Англии и Фихте в Германии, — но было ли что-то подобное в психологии, неизвестно. Возможно, в таком виде, как это сделал в своих работах русский философ Карпов, психология самопознания состоялась только в России.
Василий Николаевич Карпов (1798–1867), как описывает его жизнь В. Зеньковский, "родился в семье священника в Воронежской губернии. По окончании Воронежской семинарии Карпов поступил в Киевскую Духовную Академию, окончив которую (в 1825 году) стал преподавателем сначала семинарии, а потом Академии. В1833 году он был приглашен в Петербургскую духовную академию, где занял кафедру Философии" (Зеньковский, т. 1, ч. 2, с. 112).
Главной и неоценимой заслугой Карпова был первый полный перевод сочинений Платона. Он перевел все диалоги, кроме «Государства», переведенного уже В. Оболенским.
Главным же трудом было "Введение в философию", изданное в 1840 году.
Эту книгу много хвалили, кривя рты, историки философии и много ругали. И еще больше Карпова, подобно Радищеву, замалчивали и искажали собратья по науке. Чем-то она сильно не устраивала и литературных критиков, начиная с Белинского, и философов. Чем?
Ну, революционного демократа и всеобщего оплевывателя Белинского, который умудрился обгадить все, даже то, в чем не разбирался, не устраивала она, я думаю, в первую очередь, тем, что сам Карпов был преподавателем Духовной Академии. Белинский религию не любил и, если помните, так высказывался о Христе, что Достоевский его за это ненавидел лютой ненавистью до конца жизни. И тем не менее, если вчитаться в отзыв Белинского о Карпове, видно, что он вынужден его и похвалить. Эта скупая, можно сказать, насильно вырванная у врага похвала, значит больше, чем восторженные восклицания. Вот как пересказывает мнение Белинского Шпет:
"Белинский был прав, давая пренебрежительный отзыв о Надеждине, но снисходительный о книге Карпова. Прав он был и в своем недоумении насчет ценности психологизма Карпова: Карпов, действительно, "стеснил философию" и "вместо живого духа ее, получил мертвую психологию". Отгадал Белинский и тайный источник этого психологизма: "метафизическое (в смысле автора), — констатирует он, — снова приводит нас к психологии и снова разлучает нас с истинною философиею "".
Как вы заметили, и сам Густав Шпет, который посвящает Карпову довольно много внимания в "Очерках развития русской философии", согласен с пренебрежением Белинского. Он тоже «снисходит» к Карпову и его тяге к психологии, при этом изрядно ругая. Чтобы облегчить понимание Шпета, когда вы будете читать у него о Карпове, я, пожалуй, выскажу одно предположение.
Ученик Челпанова, Густав Густавович Шпет, поляк по происхождению, считался одним из сильнейших русских философов и, главное, методологов науки начала XX века. При этом вполне оправдано мнение, что он начал развивать идеи, близкие к Феноменологии Эдмунда Гуссерля, вполне независимо от того и чуть ли не раньше. Точно я этого не знаю, но на основной его феноменологической книге "Явление и смысл" 1914 года издания стоит сердечное посвящение господину профессору Гуссерлю.
Значит, он точно гордился своими феноменологическими успехами и, возможно, гордился тем, что был открывателем этого направления в русской философии.
Однако у Зеньковского, который вообще-то в своей "Истории русской философии" следует во многом за Шпетом, есть один намек:
"Карпов свободен от крайностей эмпирического метода. "Психология должна начинать свое поприще исследованием человеческого бытия, а не деятельности", утверждает Карпов. Он в несколько наивном энтузиазме уверен, что "беспристрастное исследование человеческой природы " достаточно, чтобы освободить наш ум от заблуждений, связать мысль с положениями веры, — так как человек находит в себе живое отношение не только к миру внешнему, но и к миру высшему.
Эту часть психологии Карпов называет феноменологией — и здесь он устанавливает ряд интересных различений, иногда напоминающих анализы Гуссерля".
Шпет почему-то не заметил феноменологии Карпова. И вовсе не потому, что она была скрыта в его психологии, недоступной пониманию философа. Сам Шпет писал о психологии и вполне может считаться психологом. К примеру, его "Введение в этническую психологию" писалось им, чтобы дать образец строгости методологических обоснований науки. А в "Один путь психологии и куда он ведет" Шпет вообще пытался выстроить нау-коучение психологии. Он даже начинает ее с рассуждений, близких рассуждениям Карпова, когда тот рассуждает о том, какой должна быть психология.
Тем не менее, Шпет как-то криво, однобоко видит всего Карпова. И я даже подозреваю, что он недобросовестен или ревнует.
Впрочем, надо это честно признать, Шпет в основном ратует за чистоту философии, возмущаясь тем, что Карпову было дело до государства, правления, народа. Основные претензии к Карпову скрываются у Шпета вот за этими словами:
"Говоря строго, у нас не было православной философской школы, а есть только свой стиль- плохой стиль, но стиль и свой- духовно-академического философствования: при всем добросовестном, почти физическом, можно сказать, воловьем трудолюбии, стиль ленивой туго дающейся мысли, сопровождающейся какою-то недоговоренностью, каким-то "себе на уме", которое как будто ждет доверия к своей глубине и тонкости, но не внушает, однако, его — нет его, и откуда ему взяться, из чего зародиться, на что опереться?.." (Шпет. Очерк, с. 175).
Вердикт, иначе не скажешь. Приговор. И не только суровый, но и обоюдоострый. Ведь закончить такими словами рассказ о другом философе, — это значит присвоить лично себе все черты описанного философского великолепия. Не слабо себя ценил Густав Шпет!
Кстати, и Александр Введенский умудрился походя подписаться под коллективным прошением сообщества философов умертвить Карпова и не открывать его трудов.
Без указания источника, очевидно, словца лишь красного ради, он помещает в своей речи "Судьбы философии в России", произнесенной на первом публичном заседании философского общества при Петербургском Университете в 1898 году вот такой анекдот про прежнее житье:
"А как отзывались все эти неблагоприятные условия на учащихся в духовных академиях? Трудно поверить, что академические студенты были доведены до того, что предпочитали профессоров, которые неясно излагают свой предмет.
"Что это за наставник! — говорили они, — у него все так ясно, не на чем и головы поломать, то ли дело Карпов: у него в классе ничего не поймешь, да и потом думаешь, думаешь и все-таки часто не поймешь. Вот это так профессор!"
Естественное стремление молодежи к умственной самодеятельности приходилось удовлетворять исключительно путем разгадывания туманных выражений профессора!".
Как вы сами ощущаете, хотелось ли кому-нибудь читать Карпова после такой рекламы ведущих светил философии?
А ведь при этом Введенский, похоже, Карпова вообще не открывал. Думаю, дальше это станет очевидным. А Шпет определенно видит у Карпова не Карпова, а что-то свое, то, на что настроен его строгий и чистый философский глаз. И все, что он поминает из Карпова, выдернуто откуда угодно, но только не из начала его рассуждений и не последовательно. Великий методолог Шпет точно слепнет, читая Карпова, и не видит того, как Карпов обосновывает свою науку.
У меня нет задачи отстаивать Карпова-философа. Я склонен считать, что те слабости, что нашел у него Шпет, действительно существуют, но это одна из составляющих. Другая — это психология и философия самопознания. Меня привлекает именно она, Шпета и других именно она почему-то отталкивала.
В 1922 году, когда писался очерк Шпета, цитатой из Белинского, почти как цитатой из Ленина, можно было заткнуть любой рот, даже давно умершего мыслителя. Сказать про кого-то словами Белинского, что он "действительно "стеснил философию" и "вместо живого духа ее получил мертвую психологию "", — это убийство. Подумайте сами, мог ли после этого хоть кто-то из имеющих власть в науке, разрешить поминать Карпова в психологии? Шпет делает подлость, хотя его и оправдывает то, что он еще об этом не знает. Репрессии на ученых еще только грядут. А какой же чистый ученый может допустить мысль, что то, что творится в политике государства и управлении, может иметь отношение к науке? Трудолюбие воловье, а мысль ленивая, дается туго…
Использует он Белинского и для того, чтобы оправдаться в том, почему не хочет действительно понимать рассуждения Карпова:
"Отгадал Белинский и тайный источник этого психологизма: "Метафизическое (в смысле автора), — констатирует он, — снова приводит нас к психологии и снова разлучает нас с истинною философиею".
Спиритуализм в такой же мере всегда психологистичен, как материализм — механистичен".
Как, однако, хорошо спелись строгий философ и революционный демократ! Прямо как один памфлет вместе пишут. А о чем это они?
Да о той же самой травле, которую устроил Белинский в «Современнике» всем противникам Сеченова и физиологического триумфа. И начиналась она, как вы видите, с Карпова.
Что означают в действительности использованные здесь Шпетом и Белинским ученые слова? Что такое «метафизическое» у Карпова, сам Шпет объяснит чуть дальше: "Мыслимое есть вторая характеристика метафизического" (Там же, с. 169).
И что такое спиритуализм? Это в философии направление, признававшее дух, а в психологии — душу.
Вот получается, что Белинский со Шпетом словно ведут задушевную беседу:
— Исследование мышления снова приводит нас к психологии и снова разлучает нас с истинною, то есть строгою философиею.
— Да-да! Спиритуализм всегда психологичен, потому что если признать, что у человека есть душа, то приходится допустить, что должен быть и ее источник!
— А это недопустимо, потому что тогда физиология не сможет победить и революционерам не на что будет опереться, чтобы скинуть отцов с трона!
— Конечно! Да ведь и строгой науке придется всю себя переделать и пересмотреть, исходя из нового видения мира, а мы уже так хорошо все описали…
Возможно, я жестковат по отношению к Шпету, он был замечательным мыслителем и очень мне нравится. Как, впрочем, и Александр Иванович Введенский. Но мне не нравится, что они сделали с Карповым. Так что считайте, что я сражаюсь не против Шпета, а за Карпова.
А с Карповым так. Весь рассказ Шпета о Карпове строится на том, как он определяет поставленную Карповым перед собой цель.
"Карпов понимает философию как науку, рассматривающую "все бытие как одно гармоническое целое в сверхчувственном или мыслимом, сколько оно может быть развито из сознания и выражено в системе".
Ее цель- найти закон гармонического бытия вселенной и указание в ней места, значения и отношения человека" (Там же, с. 168).
Мысль эта, действительно присутствующая у Карпова, является лишь одним из промежуточных выводов его "Введения в философию". Выделить ее в качестве определяющей и Карпова и его философию, мягко говоря, натяжка или столь любимая сгноившими Шпета в лагерях марксистами игра в цитаты.
Сочинение это — "Введение в философию" — далеко не однозначное. Оно писалось в 30-х годах XIX века.
Незадолго до этого, переводя Платона, Карпов сетует на то, что в России до сих пор даже нет хорошего, то есть простого и понятного языка, для философствования. Говоря о переводивших Платона до него Павлове и Сидоровском, он восклицает: "С тогдашним русским языком можно ли было сделать что-нибудь удачнее?" (Цит. по: Шпет. Очерк, с. 23).
При этом, с одной стороны, беда с безобразием в научном языке до сих пор жива, а с другой, мы сейчас почитаем Карпова, и вы оцените сами, как же он прост и понятен по сравнению с тем, что ожидается.
Кстати, и по сравнению со Шпетом, по крайней мере, со Шпетовской статьей о том, какой должна быть психология — "Один путь психологии и куда он ведет". Ведь, в сущности, в этой статье Шпет пытается еще раз сделать то, что за много лет до него уже сделал Карпов. Но как разнится их язык! Как трудно понять, что хочет сказать Шпет, и как понятен Карпов!
Я не уверен, но подозреваю, что Василий Николаевич Карпов немало способствовал тому, что сделал Пушкин с русским языком, превращая его в великий, могучий и прекрасный.
Итак, цель, которую приписывает Шпет Карпову, выдернута им из середины рассуждения. Она, вероятно, верно выделена, если считать, что Карпов писал сообщение о феноменологии, в которой Шпет был силен. Но что в действительности писал Карпов?
Карпов, в отличие от большинства ученых, представляется мне человеком удивительно простым и понятным. С ним всегда ясно, что он хочет сказать. Его рассуждения уводят его порой в какие-то тупики или в сторону от намеченного пути, но это всегда видно и всегда отчетливо видно место, где он разбежался в разные стороны с самим собою. Почему?
Да потому что он строит свои рассуждения так, чтобы быть предельно понятным себе самому и читателю. Именно поэтому он был так любим своими студентами. А то, что студенты любили Карпова, это бесспорно чувствуется даже в рассказанном Введенским анекдоте. Ну, а не понимали порой, — так он говорил о непростых вещах, к тому же и не добираясь до окончательных решений.
Карпов — это пропедевтика, то есть начала, как науки, так и научного способа рассуждать. Вот как он начинает "Введение":
"При первом взгляде на всякое введение, невольно рождается вопрос: для чего оно?" (Карпов. Введение, с. 1).
Это значит, что Шпету не требовалось поигрывать методологической мышцей и демонстрировать нам проницательность в отыскивании целей сочинения. Карпов сам в первом предложении задает вопрос: какова моя цель? Причем, и лично его, пишущего Введение, и цель Введения в философию.
И объясняет: наука, как мы ее застаем, переполнена спорными мнениями, потому исследователь вынужден "идти назад, к началам, и наконец определить вам, как он понимает главные условия своей науки или основные задачи ее" (Там же, с. 3).
Так Карпов объяснил, зачем ему не «Философия», а «Введение» в нее. Цель Введения для Карпова — как определить цели самой науки, так и понять, зачем она лично ему. А для того, чтобы понять, что привлекает лично тебя в определенную науку, надо понять ее начала и «условия», то есть изначальные договора — то, о чем условились ученые как о способе рассуждения и видении мира.
Карпов отдает себе отчет, какую большую задачу взваливает на себя:
"Один человек и с умом гениальным не в состоянии развить свою идею в надлежащей полноте ее. Он даст новое направление философии, сообщит ей особенный характер, обрадует душу надеждою открытия многих тайн ее, заставит полюбить ее под другими условиями развития, посвятит ей все лучшие часы жизни- и только; а объяснить ее начала, разработать ее рудники, вывести на свет ее богатства- дело школы, совокупных усилий и долгого времени" (Там же, с. 5–6).
Вот для этого и пишутся Введения, как орудия удержания ясности видения пути, которым договорились идти, создавая школу:
"Определяя значение главных моментов науки, оно (Введение — А.Ш.) ясно показывает, с чем ум должен иметь дело, какое принять направление, к чему стремиться и каких ожидать результатов. Через это устраняется всякая возможность потерять из виду общий путь движения к цели" (Там же, с. 7).
Иными словами, задача, которую ставит Карпов перед своим Введением — договориться, как и какую философию разрабатывать. А именно:
"Мы чрезвычайно боимся… злоупотреблений в изложении и плане и, направляя всю свою заботливость к тому, чтобы наше введение было ясно, отчетливо и в порядке, не пренебрегаем на этот раз приемами схоластическими и будем говорить: 1) о предмете философии, 2) о ее методе и 3) начале, из которого должна быть развита наша система;
потом 4) этими элементами определим свою науку, — 5) укажем ее цель и 6) пользу, а наконец 7) изложим чертеж системы философских наук" (Там же, с. 9–10).
Как видите, цель стоит лишь на пятом месте, и говорить о ней, значит, пропустить большую половину сущностных для Карпова рассуждений и хуже того — саму цельность рассуждения. Сам правящий Карповым образ.
И что же мы имеем, если вглядимся в проступающий сквозь эти пункты образ? Да очень редкую в философии вещь — один из немногих примеров, когда ученый не рассказывает читателям о своей науке, не вещает свысока, а у них на глазах исследует сам, чем же она должна быть, чтобы оказаться нам полезною.
По сути, все эти пункты складываются в следующее рассуждение. Если мы определим предмет, метод и качала и основания интересующей нас науки, то, приглядевшись к ним, мы можем задаться вопросом: а какова может быть цель такого явления? Иначе говоря, для чего мы можем его использовать, чтобы получить жизненную выгоду?
А как только мы поймем, какую пользу предназначена добывать эта наука, мы можем и заняться ее устроением, чтобы она действительно эту пользу приносила, а не обманывала обещаниями и иностранными терминами. Причем, приносила легко и обильно, точнее, как можно легче и обильнее. Для чего создадим "чертеж системы", то есть план построения, точнее, устроения философии.
И действительно, если перелистнуть промежуточные рассуждения и заглянуть прямо в раздел "Цель философии", а такой у Карпова тоже есть, то можно обнаружить красивейшую последовательность шагов мысли, дающую методологию определения цели любого научного исследования. Рассуждение это настолько хорошо, что его есть смысл привести просто затем, чтобы оно не было утеряно для русской науки. И обратите внимание, Карпов, даже говоря о философии, всегда исходит из цели человека, а не чистой науки.
"Когда говорят о цели Философии, то решают два вопроса: 1) какая цель философских исследований? и 2) достигается ли она?
Постараемся дать удовлетворительный ответ на предложенные вопросы.
1). Всякая цель человеческой деятельности, присуща ли она или не присуща сознанию человека, имеет необходимую связь с требованием его природы.
Случается, что природа, ослабленная в своих силах, или еще не развившая их, не выражает своих требований с надлежащею определенностью; и тогда человек колеблется в избрании цели, даже бессознательно влечется к тому, к чему природа вовсе не направляла его: но во всяком случае целью предполагается если не истинное, то мнимое требование нашего существа.
Надобно также заметить, что требование человеческой природы неотделимо от внутренней ее жизни и всегда имеет значение субъективное; напротив, цель необходимо вне ее бытия и представляется чем-то объективным; если же она утверждается и в нас, то мы сами себя в таком случае разумеем как объект. Отсюда видно, что между требованием и целью такое же отношение, какое между природою субъективною и объективною; так что по определении одного из них определится и другое.
Далее, потребность есть выявление недостатка: в нашей природе не пробуждалось бы никакого требования, если бы в ней было все, относящееся к ее существу и назначению; по сему требование есть отрицательное выражение человеческой жизни. Напротив цель, соответствующая потребности, показывает, что человек видит в ней восполнение того, чего недостает в его природе; посему цель есть положительное представление человеческого бытия.
Отсюда ясно, что требование и цель суть полюсы одного и того же процесса: требование — полюс отрицательный, а цель — положительный. Если же требование и цель относятся между собой как полюсы, то уже не трудно составить общее понятие цели. В таком случае под именем цели должно разуметь восполнение недостатка человеческой природы, или удовлетворение ее потребности из неисчерпаемых сокровищниц мира объективного.
Это определение столь обширно, что в нем найдутся цели и для действий, называемых бесцельными, следовательно, тем несомненнее содержится под ним всякая цель, действительно присущая сознанию человека. Но каким образом из общего понятия цели вывести частное — о цели философии? Из него следует только то, что цель философии есть удовлетворение потребности человеческой природы; а в чем именно состоит эта потребность и, следовательно, в чем должно состоять ее удовлетворение, — еще не видно. <…>
Итак, спрашивается: в чем состоит процесс деятельности, образующий исключительное поприще философии? Какие требования обнаруживает в нем наша природа и чем желала бы она в этом отношении быть удовлетворенною?" (Там же, с. 74–78).
Как вы понимаете, далее начинается исследование того, чем может быть полезна мне философия.
Вот именно с этого места и начал читать Карпова чистый философ Шпет, опуская все, что относилось к личным потребностям человека, и выуживая феноменологические неточности. Но вчувствуйтесь, разве ощущаемый за этими строками человек, даже если он философ, не шире философии? Разве он не достаточно четко обозначил то, что намерен лишь использовать философию для своих задач, своих целей?
Значит, в этой книге говорится не о целях философии, а о гораздо большем. Это большее осталось в промежутке, между началом и разговором о философии. Это разговор о человеке и о себе — та самая "мертвая психология", до которой Карпов, по мнению Шпета и Белинского, и сузил философию. Вот ради нее я и рассказываю вам о Карпове.
Рассуждая о предмете философии, Карпов задает вопрос: что понималось под мудростью, которую любили философы в самом начале? И отвечает: судя по истории науки — ученость, в современном понимании — знание наук, потому что мы видим в истории, как, накапливая знания, современные науки одна за другой выходили из философии, унося с собой куски ее предмета. И это ставит вопрос о собственном предмете философии, независимом от предметов других наук.
"Когда в Греции различные науки приходили в сознание и, быстро обособляясь, отступали от всеобщих законов умственной жизни и облекались в мертвые и произвольные формы топики; то Платон старался внушать их преподавателям, что дети, действуя самосоз-нательно, тем не менее, должны оживляться духом своей матери, что истинная наука должна основываться на Философии, а истинная Философия — состоять в самопознании" (Там же, с. 21).
Высказана эта мысль слегка витиевато. Но если вспомнить исходное рассуждение Карпова о поиске цели, как пользы, то все это означает, что, начиная с преподавания науки ученикам, преподаватель должен задумываться, зачем она им, что даст лично каждому? И ответ разрушителен и для естественных и для «строгих» наук — они все должны вести к самопознанию! Понятно, почему Карпова постарались не заметить и позабыли?
Все собственные цели наук работают лишь в рамках вопроса: а что это дает мне для моего самопознания? И лишь после того, как будет получен этот ответ, приходит время той цели, что обнаружил у Карпова Шпет. Лишь избрав познать себя, ты спрашиваешь: зачем?
И ответ Карпова: чтобы жить в гармонии с природой и мирозданием. Я бы уточнил: чтобы вернуть ее, утраченную вместе со знанием себя.
Но это, пожалуй, действительно начинается философия, в которую я бы не хотел углубляться в этой книге, где моя задача — извлечь полезное для самопознания из Субъективной психологии. Поэтому я оставлю философское философам, а сам лучше расскажу о том, как из этого утверждения Карпова рождается его субъективная психология.
А у Карпова была и психология. Перед смертью он очень жалел, что не написал самостоятельного учебника психологии, точнее, не издал того, что уже было почти готово. Но его психологические воззрения сохранились в различных статьях. Почему-то русская история психологии предпочла вообще ничего не знать об этом психологе. А между тем, в своих психологических работах он сделал не меньше для психологии, чем сделано им для философии.
Но начала Карповской психологии были заложены здесь, во "Введении в философию" 1840 года. В этой очень ранней работе, по сути, уже есть почти все.
А о психологии Карпова поговорим отдельно.
Глава 3. Платоническая психология. Психолог Карпов
Василий Николаевич Карпов написал мало собственно психологических работ, но при этом он писал о психологии в каждом из своих сочинений. В сущности, он обосновал свой психологический подход во "Введении в философию" 1840 года и завершил в большой статье, вышедшей уже после его смерти в 1868 году в журнале "Христианское чтение". На психологии строил он и свою «Логику», изданную в 1856 году. Возможно, это было еще одним поводом для нападок на него Шпета, которого очень возмущала психология в логике, как, впрочем, и логика в психологии.
Я расскажу о его психологии по порядку, начиная с "Введения в философию". Как вы помните, выход на психологию во «Введении» таков: когда в Древней Греции отдельные науки выходили из философии, унося с собой куски ее предмета, встал вопрос: так что же, собственно говоря, остается философии. И тогда Платон дал ответ: истинная философия должна состоять в самопознании.
"Этот новый предмет философских исследований, указываемый Платоном, это славное гноси театон (познай себя — А.Ш.), после долговременного и малоуспешного рассматривания природы объективной в школах Ионийской, Элейской и Дорийской, зародилось, как неизвестное дотоле семя мудрости, первоначально в уме Сократа, пало на плодоносную почву греческой мыслительности, развивалось многие века, глубоко пустило свои корни в основаниях всех наук и наконец со времен Вольфа образовалось в особенное философское учение, известное у нас под именем Психологии, или, общее, — Антропологии".
Рассуждение это очень определенно показывает ход мысли Карпова, хотя при этом его трудно признать очень чистым. Во-первых, не может быть точным выражение "новый предмет", если до этого показано, что это всего лишь ядро, оставшееся после выхода остальных частей. Впрочем, если сделать поправку, что со времени Сократа познание себя было осознано как новый и основной предмет философии, чистота рассуждения восстанавливается.
Действительно, от самых истоков греческого философствования, которое нам известно как натурфилософия или физика, то есть изучение природы, фюзиса, у философов присутствует личный вопрос: а зачем это мне? У кого-то, как у Гераклита и многих других, он осознается и тогда существует прямо, как требование познать самого себя. У кого-то живет как скрытая личная цель. Но объективные ученые, которым до себя совсем нет дела, появляются лишь в наше время, да и то лишь в пропаганде научного сообщества.
Второе сомнение в чистоте рассуждения Карпова возникает, когда он говорит, что предмет философии есть самопознание, которое превратилось в психологию или антропологию. Вот тут, пожалуй, Карпов не прав, а Шпет и другие сторонники чистой науки оправданно обвиняют его в "психологизме".
Я плохо понимаю, что такое «психологизм», о котором так много кричали философы. Но если это заявление: предметом философии является психология, — тогда «психологизм» — это очень плохо. Хотя бы потому, что позволяет спросить, а каков предмет психологии? В общем, это убийство философии.
Но это если так захотеть понять Карпова. Однако, он не предлагает заменить философию психологией. Нет, тут другое. Карпов хочет сказать, что философия всех видов и направлений оправданна, если она в конечном итоге ведет к самопознанию. И этого она может достигать с помощью присущих ей инструментов, одним из которых со времен Вольфа можно считать Психологию.
Тогда утверждение Карпова может обрести такой вид: философ, видящий своей целью самопознание, будет использовать для ее достижения и психологию, и антропологию, как науки о человеке вообще и о человеческой душе в частности.
Как видите, при таком подходе у философии сократического направления всегда остается свой предмет. Причем, что соответствует природе философии, предмет, который требует окончательного ответа по сравнению со всеми другими науками, дающими лишь промежуточные ответы.
Возможно, очень возможно, что я приписываю часть своих мыслей Карпову. Но я его не искажаю, я просто читаю его доброжелательнее, чем это было принято. Я достраиваю творимую им картину не до ее внутренней логики, а до логики жизни, как она мне открывается через полтораста лет. К тому же у Карпова все, о чем я говорю, есть. И самое главное, что он действительно считает психологию наукой, поставляющей философии знания о ее предмете.
Это, конечно, мнение, с которым можно спорить. И спорили. Но это тот случай, когда спор ничего не доказывает, а лишь приводит к необходимости сделать выбор. Иными словами, философ либо признает, что должен основываться на материале психологических наблюдений и опыта, либо считает, что философия должна исходить исключительно из собственных, чистых, хотя и искусственных построений.
Так что Карпова всегда будут опровергать и всегда будут поддерживать, потому что философия — это все-таки наука о действительном мире.
А то, что, назвав основанием Философии Психологию, Карпов лишь использовал привычное и узнаваемое читателями имя, подразумевая в качестве основания философии науку самопознания, видно уже в следующем предложении:
"Замечательно, что между тем, как прочие науки, составлявшие в древности курс философии, мало-помалу выступали и развивались самостоятельно, наука самопознания постоянно действовала в сфере философских изысканий и почти всегда служила для них основанием" (Там же, с. 22).
Так что, как видите, все-таки не к психологизму и уж тем более мертвому сводит Карпов философию, а к науке самопознания! А вот почему Белинский со Шпетом посчитали это убийством любви к мудрости и мертвечиной, можно понять, лишь вспомнив "Слово о полку Игореве", где древнерусский мудрец говорит: ныне времена себя наничь обратили…
Вот и самопознание, как движение к собственной сущности, для чистого ученого стало мертвечиной. О чем это говорит? Лишь о строгой науке и революционной демократии, точнее, о том, куда они направлены, куда ведут живую душу.
Далее Карпов рассуждает о том, как должна строиться философия на науке самопознания. Это разговор философский. Я его оставлю. Пока меня интересует только психология Карпова.
В 1866 году, за год до смерти, он издал статью "Душа и действующие в природе силы". Статья эта прошла, можно сказать, незамеченной, потому что выглядела как попытка преподавателя Духовной Академии поспорить с физиологами, доказывая, что душа все-таки есть. Иными словами, после "Рефлексов головного мозга" способ Карпова рассуждать о мозге и нервной системе, наверное, выглядел совсем неубедительным.
Однако я бы не стал отмахиваться от наблюдений Карпова лишь потому, что его язык проигрывал языку, созданному физиологами. И даже не потому, что его статья действительно была доказательна для непредвзятого читателя. Нет, мне думается, статья, в общем, была слабой и даже в чем-то поверхностной, точнее, умозрительной. А о физиологии после того, как она стала экспериментальной наукой, недопустимо говорить, не основываясь на материалах исследований. А Карпов, хотя и использует выводы из чужих исследований, то есть на какие-то исследования все-таки опирается, не в состоянии подкрепить ими свои главные предположения.
И все же именно эти главные и неподкрепленные исследованиями предположения Карпова я и намерен снова вернуть в научный оборот. Почему? Да потому, что, во-первых, все остальные гипотезы нейропсихологии привели науку о человеческой душе в тупик. И уже несколько десятилетий ощущается потребность в новых или в хорошо забытых старых гипотезах о том, как же устроено существо по имени человек.
А во-вторых, большая часть предположений Карпова является своего рода этнопсихологическими наблюдениями. Почти материалами сборов, потому что это наблюдения преподавателя Духовной Академии, можно сказать, попа, который много лет жил в той среде, где сама работа требовала постоянного исследования тех состояний, в которых человеческая душа становится если не зримой, то ощущаемой.
Мне даже непонятно, почему до сих пор не существует какого-то собрания рассказов попов о их личных переживаниях с душами людей. А я точно знаю, что многие подобные переживания и ощущения являются не только подлинными, но и подлинным материалом для исследования в ключе КИ (культурно-исторической) психологии. Более того, я бы сам с охотой взялся обобщить подобные
материалы и издать их в соответствии с требованиями к этнографическим и фольклорным сборам, если бы кто-то из наших батюшек или служителей любых других конфессий захотел ими поделиться.
Но вернусь к главной теме — психологии Карпова. Я опущу все его исходные рассуждения и выпишу всего несколько мыслей, составляющих костяк его статьи, и оставлю их так — как предположения, которые стоит исследовать нейропсихологически, чтобы понять действительное устройство предмета Платонической психологии.
Исходное предположение его исследования:
"Нервная сила, стало быть, есть узел, связывающий между собой душу и тело" (Карпов. Душа, с. 233–234).
Под нервной силой Карпов понимал то, что, собственно, переносит сигналы по нервным путям. Что-то вроде биоэлектричества, в современном понимании. Но он делает одно любопытное предположение:
"При этом нервная сила повинуется другим законам, чем каким следуют электричество и гальванизм" (Там же, с. 234).
Чем оно интересно? Да тем, что Карпов мог говорить вовсе не о том, что мы понимаем. Все-таки он очень плохо разбирался в физиологии нервной деятельности, да и физиологи, на чьих исследованиях он основывается, тогда в ней тоже очень плохо разбирались. Но он был наблюдателен и всего лишь использовал наиболее подходящий из языков для описания своих наблюдений.
Лично для меня он, быть может, говорит вообще не о нервной деятельности, то есть не о том, что связывает мозг и тело, а о том, что связывает тело с душой. Это, конечно, тоже всего лишь предположение, к тому же двойное. Но если я неверно читаю Карпова, тогда я выдвигаю собственное предположение или просто задаюсь вопросом: а все ли уровни управления, совершающегося в нас, описала нейрофизиология, создав теорию высшей нервной деятельности? Можем ли мы уверенно утверждать, что решаем задачу, полноценно описав ее условия? Что-то уж больно много тупиков и неудач повстречалось на этом пути.
Карпов отчетливо проводит различие:
"Но так как нервная сила столь тесно соединена с материею и восходит до такой изумительной утонченности, а мозг у человека вообще гораздо больше, чем у животного, то возникает важный вопрос: душа наша не то же ли с нервною силою?" (Там же, с. 234).
Это, самое малое, означает, что Карпов отличает душу от мозга, но при этом ее вряд ли можно приравнять к нервной системе. Я не буду приводить все рассуждения Карпова, они не важны. Важно другое:
доказывая самостоятельное существование души, Карпов выдвигает предположение о том, что над мозгом и нервной системой стоит еще один уровень управления, собственно, Я, или Душа, который и использует их как свои орудия управления телом.
"Мозговые органы суть только приборы, посредством которых нашему духу может быть сообщено какое-нибудь впечатление. <…>
Все впечатления и обнаружения мозговых органов берут свое начало из тела и доводятся до души, не будучи сами душою. Нашей воле, нашему рассудку, нашему Я оставляется полная свобода — следовать или противиться им" (Там же, с. 243–244).
Эти мысли Карпова наверняка воспринимали как попытку защитить оплот религиозного мировоззрения — представление о бессмертной душе, дающее надежду на посмертную жизнь. Но вчитайтесь сами в слова Карпова. Возможно, он продолжает начатое Радищевым, но даже если он и был религиозным мыслителем, здесь он делает что угодно, но только не отстаивает основы христианской веры. И даже если он неудачно выражает свою мысль, он вовсе не воюет с физиологами.
Вглядитесь: он пишет это за год до смерти, ему не до того, чтобы спорить. Это, быть может, самый крупный из его опытов самопознания, выполненный в виде гипотезы о том, что удалось заметить самой периферией видения. Поэтому он свободно меняет имена — дух, душа, мышление, рассудок, — в конце концов, дайте имя сами, но мое Я ощущает, что теория нервной деятельности упустила целое звено в описании моего устройства!
И второе, Карпов не только не воюет с физиологией, он, наоборот, вовсю использует ее. Что это значит? Этой статьей он предлагает нейрофизиологии расширить предмет своих исследований, потому что сам хочет понять, как устроен в действительности.
Ему это очень нужно. Он, видимо, предчувствует скорый уход и думает о нем. Поэтому он доказывает свои гипотезы примером каких-то, возможно, и своих личных наблюдений над тем, как люди, многие годы выглядевшие идиотами, менялись, когда перед смертью связь с телом становится не так нужна:
"В этих несчастных мы усматриваем весьма замечательное явление.
Незадолго перед смертью они иногда опять приходят в смысл. При быстром упадке жизненных сил, патологическою деятельностью которых мышление было стесняемо, прекращается вредное влияние их, и потому душа из разрушенного своего жилища нередко выступает с необыкновенною ясностью и спокойствием" (Там же, с. 246).
"Такое просветление всех сил души перед смертью иногда возвышается даже до предчувствия, до определенного указания на день и час приближающейся кончины, до ясновидения и прозрения в будущее" (Там же, с. 248).
"И это поразительное проявление души в предсмертные минуты не ограничивается тем или другим возрастом человека, но замечается и в глубокой старости, и на первых годах младенчества, доказывая, что душа, сама по себе в своем собственном существе, не только всегда самостоятельна, но и никогда не стареет" (Там же).
Вдумайтесь, это наблюдение, точнее даже, напоминание о всем известном явлении, настолько важно, что Карпова стоило бы не оспаривать, а сохранить во всех психологических хрестоматиях, как первого, кто дал имя психологической очевидности. Какой только дряни не помнят психологические словари. К примеру, эффект Зейгарник сделал маленькую русскую еврейку Блюму Вульфовну Зейгарник мировой психологической знаменитостью. А всего-то и потребовалось заметить, что невыполненная задача у официантов помнится лучше, чем выполненная. Всего-то, но ведь в ресторане вместе с Куртом Левиным! Почти как Клара Цеткин и Роза Люксембург с Владимиром Лениным.
Мифология сообщества, которое всеми кукушечьими силами хвалит своих петухов, дуря головы простофилям, оплачивающим эти рестораны!
Карпов говорит: перед смертью что-то происходит с душой человека, она точно выходит из телесности и культуры и делает человека способным на провидение… И его постарались забыть! Зато помнят эффект Зейгарник.
Что такого важного я не понимаю в устройстве мира? И как смогли смышленые ребятишки так хорошо это понять и ловко приспособиться?
Завершается эта статья Карпова выводом о том, что стоит "хоть изредка входить в себя и подмечать", иными словами, познавать себя.
Я допускаю, что эта мысль была очень важна для Карпова в последние годы его жизни, потому что вслед за этой статьей он пишет "Вступительную лекцию в психологию", которую начинает прямо со слов: "Способ самопознания".
Но не менее важны и вопросы, которые Карпов ставит перед психологией и нейропсихологией. Вдумайтесь сами — мы все время ожидаем, что психология поможет нам в жизни и облегчит понимание того, что происходит. Но почему-то нас постоянно занимают вопросы, которые вызывают у психологов лишь пренебрежение, если не презрение.
Как мне интересно, почему человек может предсказать время своей смерти, как бы я хотел это понять и даже научиться! Но это не тот вопрос, за которым можно прогуляться к психологу. Психолога интересует деятельность, психика, межличностные интеракции, тесты и статистический метод изучения социальной репрезентации… В общем, его интересует то, о чем его никто не спросит, и очень не интересует то, о чем спросят, а он не понимает. Поэтому все, что психолог объяснить не может, он не видит, не слышит и не замечает.
А Карпов был дурак и задавал дурацкие вопросы. Он был очень неудобным человеком, не интеллигентом и не психологом…
Но вернемся к Психологии самопознания, как строит ее Василий Николаевич Карпов в статье "Вступительная лекция в психологию".
Как я уже говорил, Карпов удивительно прост и последователен. Раз заявив, что основой философии является наука самопознания, которая использует в качестве основного инструмента психологию, он так и начинает рассказ о том, чем должна быть такая психология, со способа самопознания. Я последовательно прослежу шаги его мысли.
"В неизмеримой цепи существ, населяющих землю, главное и начальное звено, бесспорно, есть человек" (Карпов. Вступительная лекция, с. 188).
"Но человек по органической своей природе, предмет естествознания, сам же и чувствует все видимое, сам и стремится к тому, что чувствует, сам и познает то, к чему стремится; и это начало чувствующее, стремящееся и познающее отнюдь не входит в круг предметов, постигаемых внешним чувством, следовательно, не подлежит и внешнему опыту, а не подлежа внешнему опыту, не может быть доступно естествознанию" (Там же, с. 189–190).
Под "началом чувствующим и познающим" Карпов подразумевает человеческую душу. Чуть позже это станет ясно. Это значит, что он сразу начинает с упрощения задачи, деля человека, как предмет познания, на тело и душу. Тело он оставляет естествознанию, забирая науке о душе — лишь душу.
"Но каким образом эта непостигаемая чувствами и недоступная внешнему опыту сторона человека может быть изучаема?
Чтобы подробным объяснением требуемого способа не опередить методического развития науки, мы укажем только на факт самоустроения, или на способность чувствующего, стремящегося и познающего начала — обращаться к самому себе и наблюдать над самим собою, и это самонаблюдение, не входя преждевременно в его основания, назовем опытом внутренним" (Там же, с. 190).
Вот так, вероятно, первый раз русский психолог самостоятельно обосновал самонаблюдение как метод психологии. Самостоятельно в том смысле, что оно естественно вырастает из развития его мысли, а не как заимствование.
"Опыт внутренний (то есть самонаблюдение — А.Ш.) есть исключительный способ, при посредстве которого исследуется самодеятельное начало человеческой жизни: только этим способом может быть непосредственно познаваемо то начало, и только к этому началу может быть непосредственно приложен этот способ.
Как перед внешним опытом постепенно раскрывается многообразное богатство мира физического; так перед внутренним мало-помалу обозначаются и оттеняются, выступают и просветляются бесчисленные явления мира нравственного, — и человек с изумлением видит перед собою неизмеримое поприще самопознания" (Там же, с. 190–191).
Далее Карпов переходит к разработке науки, позволившей бы извлечь пользу из самопознания.
"Опираясь на внутренний опыт, самопознание знакомит человека с разнообразными фактами внутренней его жизни" (с. 191).
Однако, "самопознание видит факты, слышит вопросы- и ничего не отвечает" (Там же).
Это рассуждение выглядит слегка противоречивым. Самопознание должно давать знания. И вдруг оно видит, слышит, но ничего не отвечает.
Эта странность объясняется просто. Карпов пишет этот кусок не как теоретик, а как прикладник. Он попробовал. Что он попробовал?
Он попробовал самонаблюдение. И как только он обратил свой внутренний взор на самого себя, пошло самопознание. Кто пробовал, тот знает: стоит только начать самонаблюдение, как обвалом идет самопознание. И ты накапливаешь материалы наблюдения, и ты узнаешь себя все лучше и лучше, но вдруг понимаешь, что это не то знание, что тебе нужно. Ты не знаешь, что с таким знанием делать, как его использовать, как не переутомиться, не перенасытиться и не бросить все.
Вот тогда ты понимаешь, что с этими фактами самонаблюдения надо что-то делать:
"Отыскать действительную между ними связь, показать, как они относительно ограничиваются и каким образом составляют одно гармоническое целое, должна и может только наука" (с. 192).
Если уж подходить как прикладнику не только к самопознанию, но и к тому, как думает о нем другой прикладник, то наука оказывается не самопознанием, и даже не инструментом самопознания. Вглядитесь — уже заявлено: самопознание достигается только самонаблюдением. Точнее, неким особым видом самонаблюдения, который Карпов тогда называет внутренним опытом, а я бы сегодня назвал созерцанием.
И действительно, если ты увидел, то ты узнал. Собственно говоря, наше знание и есть некое видение. Узнал — еще не значит понял. Это дело разума. Но для познания нужно не думание, а видение.
Наука же, получается, нужна затем, чтобы обеспечить видение, создать для него условия. Тема видения слишком сложна, чтобы развивать ее походя, но зато, я надеюсь, понятна из нашего повседневного опыта. Ты не можешь узнать даже знакомое тебе, пока оно скрыто под покрывалом тайны или тьмы, как говорят. Но убери тень или муть — и ты узнаешь его.
Так же мы познаем и неведомое — все, что может быть схвачено внутренним взором — познано. И все, что нужно для действительного познания — это обеспечение возможности видеть. Вот так и наука.
"Рассматривая приобретаемые внутренним опытом факты, пользуясь материальными плодами самопознания и определяя относительное значение и достоинство их, она сообразно со своими исследованиями, каждому из них дает приличное место в гармоническом развитии чувствующего, желающего и познающего начала, и называя это начало душою, сама, применительно к сему названию, получает имя науки о душе, или психологии" (Там же, с. 192).
Ты ведешь самонаблюдение, и у тебя накапливается материал, который, будучи фактами самопознания, не дает познать себя. От него как-то надо освободиться, как-то преодолеть. Но как?
Тогда ты берешь инструмент, называемый наукою, а это значит, в действительности ты берешь научный метод. А что это за инструмент? Что ты делаешь с помощью научного метода? Если вдуматься, то ты делаешь им науку.
Действительно, если ты направлен вовне, в мир, то, получив какой-то новый, неведомый другим людям материал, ты можешь создать из него собственную кормушку или даже сообщество. Ну, а если ты направлен внутрь, в себя?
Тогда, вглядитесь в слова Карпова, — научный метод позволяет найти одну из величайших вещей, точнее, орудий магического творения нашего мира — Имя неведомого. Неведомое неведомо и в силу этого неуправляемо и недоступно для использования, пока у него нет имени. В Библии задача дать имена живым существам была доверена Богом Адаму. И в других мифологиях это дело первопредков. Лишь обретя имена главных своих составляющих, мир превращается из первобытного хаоса в Поселенную, то есть в среду обитания человеческого племени.
Наука, которую мы призываем, начав самонаблюдение, должна дать имя тем фактам, которые мы в себе наблюдаем. Это не простое называние, потому что Имя в том смысле, в смысле первых дней творения, не есть знак, оно есть полное описание явления. Даже если это первые дни творения новой науки.
Поэтому, глядя на бессвязность обильных фактов, мы не можем просто сказать: это душа. Это будет звук, не имеющий силы.
Но стоит описать и объяснить это обилие в связях и единстве, как, предположительно, должна делать наука, — и мы получаем истинное имя. А это значит не только назвать душу, но и овладеть ею. Как овладевали Духами, Джиннами и Ифритами в различных мифологиях. В самопознании же это означает вернуть ее себе, если это моя душа. В самопознании овладеть своей душой означает освободить себе дорогу дальше, туда, где я могу увидеть Я…
Это исходное условие и понимание действительного самопознания. Психология, как наука освобождения от запутанности в противоречивом клубке наблюдений по имени Душа, действительно оказывается главным инструментом самопознания на том его отрезке, где, освободившись от тела, ты еще не можешь перейти к прямому созерцанию Себя.
Никакого противоречия с точки зрения действительного самопознания у Карпова нет.
На этом я хотел бы прекратить свой рассказ о психологических воззрениях В. Н. Карпова и оставить остальное для самостоятельного чтения. Но необходимо сказать, что "разрабатывая далее план своей науки", он наметил и пути ее развития в сторону педагогики и в сторону культурно-исторической психологии.
Я не могу утверждать, что эти его мысли подействовали на Ушинского и Кавелина, но они действительно, точно следуя плану Карпова, разрабатывали почти в те же годы то, как построить педагогическую и культурно-историческую школу психологии.
Честно признаюсь, я с сожалением расстаюсь с этой статьей Карпова, потому что в ней намечено еще множество интереснейших возможностей для психологических исследований. Однако, для моих целей будет достаточно сказать лишь еще одну вещь: русская Субъективная психология, осознавая то или нет, до самого своего конца несла идею самопознания, как ее предложил психологии Карпов.
Очень вероятно, что это было даже не прямым продолжением его школы, а общей культурной школой русского общества, созданной духовно-академическим образованием, которое несло призыв к самопознанию, как одну из заповедей христианского учения. Но об этом я собираюсь рассказать в следующей книге.
Рассказ же о Василии Николаевиче Карпове я хочу завершить словами Некролога, написанного кем-то из любивших и ценивших его:
"Еще остались неизданными многие, стоившие ему больших трудов сочинения. Особенно он жалел перед смертию, что не докончил несколько перевода сочинений Платона и не издал своей Психологии, о чем много просили его.
Но он умер с надеждою, что найдутся продолжатели или, лучше, завершители его дела, на которое положил все свои средства, оставив семье в утешение только уверенность, что от 42-летнего труда должно же ожидать какого-нибудь плода".
Глава 4. Начало Субъективной психологии в России. К. Д. Ушинский
Раздумывая над тем, какой следует быть психологии, Василий Николаевич Карпов обосновывает необходимость психологических оснований для педагогики:
"В психологии-то и лежит обязанность- положить твердые и притом материальные основания для самоусовершенствования как цели человеческой жизни.
Ее можно назвать почти психическою диагностикою нормального состояния души, или лучше рефрактором, который тотчас показывает, согласны ли с ее требованиями наши мысли, чувствования и желания, и если не согласны, то в чем именно и какое произошло уклонение, чтобы потом восстановить направление силы уклонившейся и устремить ее к истинному совершенству человека.
Отсюда явствует, что достижение этой цели для нашей науки не безусловно; потому что ее дело только показать содержание высшей, так сказать, посылки психического силлогизма (Заменим это умное выражение на: задачу, которой является человек сам для себя — А.Ш.); а практическое самопознание, или низшая посылка, и подведение ее под высшую, непосредственно от нее не зависит. К попришу практического самопознания человек приготовляется настроенным нравственно воспитанием.
Тогда как психология решает вопрос, — что такое человеческая душа вообще, в чем и каким образом она должна быть усовершенствована, — педагогия спрашивает, какова она в тебе и ища ответа на свой вопрос, поставляет воспитанника перед зеркалом психологических исследований" (Карпов. Вступит, лекция, с. 216–217).
Я не могу сказать ничего определенного о том, оказали ли мысли Карпова хоть какое-то воздействие на педагогов или педагогическую психологию. Скорее всего, нет. Во всяком случае, когда в Советской России психология числилась по ведомству педагогики, Карпов среди источников не упоминался. Я это помню, потому что первую попытку стать психологом сделал как раз тогда, когда эра педагогической психологии завершалась в середине семидесятых годов.
Впрочем, вернее было бы сказать, что я никакого Карпова из той поры не помню, его не упоминали, хотя упоминали другого психолога, которого почему-то отнесли к ведомству педагогики и даже стали считать великим педагогом. Хотя труды печатали тоже не слишком охотно.
Я говорю о Константине Дмитриевиче Ушинском (1824–1870).
Созданный им первый русский учебник педагогики — "Человек как предмет воспитания", изданный в 1868 году, — снабжен основательным учебником психологии. Причем, психологии в собственном смысле слова, хотя Ушинский рассказывает и о том, как устроена нервная система человека.
Скорее всего, Ушинский не опирался на идеи Карпова, но мне принципиально важно, чтобы вы увидели, что русская психология развивалась целостно, как некое древо, растущее из единого корня. И если в трудах Карпова этот корень очевиден, а ветви теряются в последующих мыслителях, в том числе и разрабатывавших педагогику, то в трудах Ушинского привыкли видеть педагогику, у нее есть и корни. И корни эти теряются в глубине психологии.
Это значит, что, кроме той науки, которую нам выдали за единственную, существовали не отдельные ее противники-ретрограды, а такая же полноценная наука, многократно проработанная и подтвержденная независимыми усилиями многих исследователей. И это была русская Субъективная психология.
Она была гораздо шире того, чем ограничившая себя современная психология, совмещая свои исследования с многими другими науками, и главное, с постоянным вопросом: а зачем все это нужно? Кому и какую пользу должна приносить наша деятельность?
В этом совмещении в одном исследовании материала нескольких наук ощущается некая основательность и цельность. Я уже пытался говорить об этом явлении раньше. Это определенно иная культура по сравнению с современной научной культурой. Но что это означает с психологической точки зрения?
То, что эти люди не делали науку, а хотели изменить мир. Иными словами, совмещение психологии с какой-то наукой и добавление к ним этики или педагогики, то есть воспитания, есть очевиднейший признак, что книгу писал не ученый, а мыслитель.
Одним из ярчайших примеров подобной работы была "Система логики" Джона Стюарта Милля, написанная в 1843 г. Начинаясь с языкознания, его сочинение переводило логику в этику, то есть в искусство перестройки общества с помощью нравственности. У нас, особенно со времен Достоевского, принято считать, что это дело писателей. Но наука начиналась с этого же. И как бы мы ни старались скрывать от себя истину, но все научно-технические революции все-таки были революциями общественными. И некоторые весьма кровавыми.
Ушинский, как и многие другие русские мыслители, шел именно таким путем, хотя, конечно, и в мыслях не держал ничего страшного. История шутит шутки. Лев Толстой, с его проповедью непротивления злу, оказался "рупором русской революции", по словам Ленина.
Хорошо или нет это стремление менять мир вместо того, чтобы естественно принимать его, я судить не могу. Это личный выбор, причем лежащий вне науки. Так сказать донаучный, потому что наука есть лишь орудие достижения таких личных целей, средство. Но вот повторяемость этого подхода, причем, в каком-то смысле, успешная повторяемость, заставляет меня задуматься.
Мы действительно видим в истории науки, что ощутимых результатов достигали лишь те люди, кто умел использовать науку как орудие, а не те, кто ей служил. Почему? Совершенно очевидно, что при использовании науки цель, заставляющая двигаться, лежит вне, за ее пределами. И уже одно это должно увеличивать масштаб исследования. Как впрочем, и масштаб оценок. Ведь цель, лежащая внутри Научного сообщества, уже в силу этого не имеет общечеловеческого значения, она внутренняя цель. Это очевидно, но это все внешнее.
А вот если заглянуть внутрь этих повторяющихся фактов, то выявляется чрезвычайно важный методологический принцип, позволяющий состояться психологии как прикладной науке. Впрочем, не психологии даже, а некой единой общественной науке, объединяющей в себя все те дисциплины, которые обычно соединялись с психологией и этикой. Давайте вглядимся.
Все начинается с психологии, потому что именно из нее берутся идеи. Идеи в значении движущих человеком образов. Однажды некто, чувствуя, что мир устроен неверно, задумывается и решает, что надо все перестроить "по уму". На деле это означает, что, решив создать нечто новое, человек творит образ этого нового и выверяет его на соответствие разуму. Разуму как той части сознания, что хранит в себе соответствия действительности нашего мира. И ведь мысль проста: если разум — это знание о действительности, то разумное построение тоже должно бы соответствовать действительности мира и, следовательно, будет жить.
И вот, в какой бы общественной науке, и даже шире, в какой бы науке ты ни хотел сделать что-то действительное, ты вынужден обратиться к разуму и выверить все твои построения на соответствие этой самой действительности. Все очевидно. А что после этого, если мы говорим о методологии науки?
После этого требуется экспериментальная проверка. Откуда ей взяться в общественных науках? А этика?!
Этика — это есть способ внедрения нового в общество. А значит, и есть та самая экспериментальная проверка умозрительных построений. Среди наук о духе этика — одна из немногих по-настоящему прикладных и экспериментальных наук. Вот почему ею старались завершать свои исследования действительно большие умы.
Вопрос о возможности экспериментов в общественных науках до сих пор по-настоящему не решен.
Социологи считают экспериментирование с обществом не только трудным, но и почти невозможным делом.
Век Разума, то есть эпоха Рационализма, как называло научное сообщество семнадцатый и восемнадцатый века, создал орудия переделки мира природы. Это были естественнонаучный метод и технология. Но перед миром-обществом Рационализм спасовал. Однако его достойный преемник — девятнадцатый век — пошел дальше и создал идею полноценной экспериментальной общественной науки, можно сказать, научного орудия переделки и этого второго, или общественного, мира. Он даже опробовал ее в широчайших масштабах, к примеру, в виде марксизма. Марксизм, кстати, был завершен созданием "Нравственного кодекса строителя коммунизма".
Главное тут было не ограничивать себя рамками одной научной дисциплины. И вот мы имеем трехчленное строение прикладной общественной науки: дающая исходные образы психология — какая-то частная наука, поставляющая материал, например, экономика — и позволяющая взглянуть на все с точки зрения общества этика. Иными словами: основание — творение — опытная проверка.
В жизни этот метод, я думаю, никем, кроме революционеров, не осознавался. Теоретики никогда не доходили до создания сообществ на основе своих философствований. А те, кто создавал сообщества, основывались на врожденном знании психологии и нравственности, а не на теориях. Но при этом мы имеем, кроме политических, еще множество научных, культурных, религиозных и общественных сообществ, рожденных за прошлые века какими-то вождями и имевших собственную нравственность, отличную от окружающего мира.
Естественность такого подхода — через психологию создание сообщества, а потом закрепление его с помощью измененной нравственности, то есть этики, — настолько высока, что мыслители не могли этого не видеть, а ловцы силы не использовать. И он, подход этот, присутствует целиком или частями, пожалуй, что у всех больших ученых и мыслителей той эпохи, которую мы сейчас изучаем. Поэтому его надо иметь в виду как неназываемую, но обязательную составляющую их творчества.
Точно такой же подход лежит в основании и любого научного сообщества. Наука далеко не едина, в ней боролись и борются различные силы. И все они возглавляются своими вождями — обязательно знатоками психологии. Пусть бытовой. И все скрепляется этикой, точнее, отличительными и узнаваемо отличными чертами нравственности, которые присущи всем «нашим». Правильнее сказать, которые принимаются всеми своими как знаки нашего отличия от «них», то есть от чужих.
Во времена, к которым относится сочинение Ушинского, идет борьба поверивших в идеи Конта физиологов за захват власти во всех науках о духе, то есть общественных науках. Ко времени появления этой книги Ушинского Сеченов уже затребовал отдать престол психологической науки физиологу. Ясно, что в лице Сеченова в Психологии одно сообщество — молодых естественников — билось с другим сообществом — философов-идеалистов. И, кстати, победило, если судить по тому, что современная академическая психология до сих пор превозносит Сеченова как своего отца-основателя, а значит, творца научной этики. Ведь не устарела у Сеченова только она.
Благодаря этой битве сложилось понятие «интеллигенция». До этого, начиная с Петровских времен, интеллигенция была чем-то вроде заемных мозгов: своего ума в России нету, завезем из Европы intellectus! Соответственно, задачей этих заемных мозгов было следить за всем полезным, что появлялось в Европе, и дотягивать Россию до этого уровня, чтобы она не проигрывала своим врагам. Такова была суть этого Петровского нововведения. Кстати, вполне разумная.
Однако, история России не была прямым развитием идей Петра. На протяжении XVIII и половины XIX века эта государственная или правительственная интеллигенция постоянно оказывалась ненужной государству. В такие периоды ее удаляли от власти и от дел. Затем, почувствовав собственную отсталость, возвращали и опять удаляли…
Итогом этой перекачки мозгов из государства в общество стало то, что в России появилось достаточное количество людей, могущих считаться интеллигенцией в том первом смысле заемных европейских мозгов, но не имеющих отношения к государственной службе. Более того, не любящих государство, как отца, отвергшего собственных детей, обиженных на него.
Это проявляется уже в XVIII веке. Николай Болдырев, один из затравленных интеллигентами русских аристократов, оставшихся после революции в аду большевистской России, писал в 1928 или 1929 году, глядя на современную ему советскую интеллигенцию:
"Петр создал ее Кадры, век Елизаветы и Екатерины наполнил их духом времени, духом просвещения и революции. Да и какое же иное содержание могла воспринять эта абстракция от абстракции? Радищев, Новиков — первые уже сложившиеся интеллигенты, и как характерно, что младенец (интеллигенция) был сразу же повит масонством.
Отрицательная антигосударственная оппозиция и стала делом интеллигенции".
Но в XVIII веке это противостояние было еще неярким. Интеллигенция постоянно питала надежду, что будет призвана на службу, что время от времени и случалось. Поэтому она лишь невнятно попискивает от лица то ли просвещения, то ли гуманизма. В это время ее еще очень сильно заботит, что она инородна в России и не имеет здесь корней. И интеллигенция начинает изучать народ, чтобы стать его представителем и, благодаря этому, заручиться его силой в борьбе с государством. Из этого со временем родится народничество, а потом революция. Но это со временем.
А сразу рождается тот «гуманизм» интеллигенции, который мы знаем до сих пор. Николай Болдырев пишет о нем так:
"Под крылом государства и вне его какая-то квинтэссенция отвлеченного и потому самого злостного гуманизма скопилась в головах государственно-безработной интеллигенции. Россия стала второй родиной революции. Интеллигенция воплотила в себе атомистический гуманизм.
Специфическая черта интеллигенции — это противостояние не простому народу, а государству: она, другими словами, за массу против организованного в государстве народа" (Там же).
Про этот «гуманизм» заемных мозгов интеллигенции, выразившейся в идее «народности» Густав Шпет сказал в своей "Истории Русской философии" слова, наполненные болью:
"Новая интеллигенция сама претендовала на то, чтобы в лозунге «народности» выразить свою идею лишь до тех пор и постольку, пока и поскольку она видела в ней заимствованную идею" (Шпет. Очерки русской философии, с. 308).
Так и до сих пор русский интеллигент считает своим долгом быть в курсе всего, что появляется новенького на Западе, а народ видит, как массы, на которые можно воздействовать словом, чтобы давить на правительство. Ярче всего это видно в прессе и на телевидении.
Начало же этому было положено в середине XIX века, когда Русское правительство объявило «народность» своим делом и тем выбило почву из-под ног интеллигенции. Государство само стало народным! Больше не нужны самозванные посредники!
Это был крах, и интеллигенция по-настоящему озлобилась на государство. Началась война, и с ней на ненависти и крови зародилась новая, неправительственная интеллигенция. Психологическим стержнем этого общественного движения стала ненависть, упрятанная за модными способами подачи мысли. Ведь интеллигент — это человек, могущий и обязанный говорить о том же самом иными, иностранными словами. А что прятала интеллигенция, начиная с Белинского? Ненависть. Неистовую ненависть. Оттого основным оружием интеллигенции и стала травля. Травят ядом. А яд, в отличие от мечей или ружей, не виден. Его не разглядеть ни в вине, ни в печатной статье, пока не почувствуешь его действие. Яд интеллигенции — это ее глубокая скрытая обида на государство и сильно сдержанная приличиями ненависть ко всем, кто ее не ценит.
Прекрасный русский философ Г. П. Федотов в 1926 году, говоря об интеллигенции, начинает ее с Белинского:
"Есть в истории русской интеллигенции основное русло — от Белинского, через народников к революционерам наших дней. Думаю, не ошибемся, если в нем народничеству отведем главное место.
Никто, в самом деле, столько не философствовал о призвании интеллигенции, как именно народники".
Те самые народники, про которых Ленин говорил: "Страшно далеки были они от народа". Что означает, что народ им, как и коммунистам, был нужен лишь для политических целей, как масса, которой можно угрожать правительству.
Именно об этом периоде в жизни русской интеллигенции Шпет, не сдерживаясь, пишет как о зарождении нового сообщества, замешанного пока еще не на крови, но уже на чувстве ненависти.
"Теперь (в 30-50-е годы XIX века- А.Ш.) это было рождением нового духа умственной культуры. Можно говорить о большей или меньшей любви нового поколения к старшему, но еще не было большей или меньшей степени слепой ненависти, не было характеризующей следующее поколение (60-х годов. Время Белинского и "Современника "- А.Ш.) самодовольной насмешки трезвых детей над охмелевшими от идей отцами. Новое честно шло на смену старому, и только когда последнее силою не уступало своего места, началась борьба. Взаимная ненависть выросла лишь когда стало ясно, что победит не убеждение, а физическая сила".
Что же такое интеллигенция XIX века и что такое та борьба, которую она вела? Воспользуюсь размышлениями Федотова. Образы, которые он создает, очень сильно перекликаются с моими собственными.
"Прежде всего, ясно, что интеллигенция — категория не профессиональная. Это не "люди умственного труда" (intellectuels). Иначе была бы непонятна ненависть к ней, непонятно и ее высокое самосознание.
Приходится исключить из интеллигенции всю огромную массу учителей, телеграфистов, ветеринаров (хотя они с гордостью притязают на это имя) и даже профессоров (которые, пожалуй, на него не притязают).
Сознание интеллигенции ощущает себя почти как некий орден, хотя и не знающий внешних форм, но имеющий свой неписанный кодекс чести, нравственности, — свое призвание, свои обеты. Нечто вроде средневекового рыцарства, тоже не сводимого к классовой, феодально-военной группе, хотя и связанное с ней, как интеллигенция связана с классом работников умственного труда. <…>
Может быть… интеллигенцию следует определить, как идейный штаб русской революции? Враги, по крайней мере, единодушно это утверждают, за то ее и ненавидят, потому и считают возможным ее уничтожение — не мысли же русской вообще, в самом деле? Да и сама интеллигенция в массе своей была готова смотреть на себя именно таким образом. <…>
У всех этих людей есть идеал, которому они служат и которому стремятся подчинить всю жизнь: идеал достаточно широкий, включающий и личную этику и общественное поведение; идеал, практически заменяющий религию…. но по происхождению отличный от нее. Идеал коренится в «идее», в теоретическом мировоззрении, построенном рассудочно и властно прилагаемом к жизни, как ее норма и канон.
Эта «идея» не вырастает из самой жизни, из ее иррациональных глубин, как высшее ее рациональное выражение. Она как бы спускается с неба, рождаясь из головы Зевса, во всеоружии, с копьем, направленным против чудовищ, порождаемых матерью-землей. Афина против Геи- в этом мифе (отрывок гигантомахии) смысл русской трагедии, то есть трагедии русской интеллигенции" (Федотов, с. 406–408).
Вот битва, в которой, или ради которой, была рождена Русская интеллигенция. И как вы понимаете, сейчас она сильно изменилась. Учителя и врачи все-таки прорвались в ряды интеллигенции, а профессора с удивлением примут сомнения в собственной интеллигентности. Но до этого состояния еще долгий путь.
Моей же задачей было обрисовать условия, в которых развивалась русская Субъективная психология.
А развивалась она в условиях Великой битвы, где тот, кто не с нами, — против нас! И что самое для меня в ней поразительное — это то, что русская интеллигенция XIX века сделала своим личным врагом само понятие «Души». Они точно задались целью искоренить и Душу и даже ее имя. Искоренить даже самое память о Душе. Зачем? Как это вообще возможно? Разве сами они не чувствовали движений собственных душ? Или есть люди, у которых нет души?
Но что тогда есть? Огнь горящий или пламенный мотор? Или же некий образ, идея, способная заменить собой то, чем у обычного человека является душа? Та самая Мечта, что одержала творцов науки?
Не знаю, но с середины Х1Хвека интеллигенция считает своим охотничьим заповедником именно душевную жизнь людей. Интеллигент не может бить по лицу, тело вообще унизительно для него. Зато он великий знаток до всего душевного. Я бы назвал интеллигентов егерями или горними стрелками. Охота за душами, которую ведут они, — часть какой-то Великой и древней битвы. Очень древней… Из тех, что разворачиваются в мифах.
Отголоски этой битвы явственно звучат в книге Ушинского. Но это лишь дополнительный слой, который, как и позитивизм, нужно уметь различать внутри научного текста, чтобы понимать, что же было собственной мыслью автора. Меня в данном случае интересует возможность самопознания с помощью русской Субъективной психологии. Соответственно, я заранее стараюсь сделать явными все политические напластования, чтобы они не мешали понять психологию самонаблюдения.
Я приведу мнение Ушинского о самонаблюдении полностью, потому что оно дает представление о самых общих взглядах русского общества той поры на этот предмет. Это то, что может считаться началом, первым мазком картины русской Науки самопознания.
Итак:
"Наблюдение есть метод естественных наук; самонаблюдение — метод психологии" (Ушинский, с. 188).
Определение настолько же чеканное, как и исходное определение Гефдинга: психология есть наука о душе.
И означает оно то, что задача Ушинского — не допустить Физиологию в психологию, а тем самым отстоять свой предмет психологии, который доступен только психологическому исследованию просто потому, что совсем не поддается никаким другим способам исследования.
Позволю себе крошечное отступление, чтобы привести пример того, насколько не была надуманной эта задача Ушинского. Как образованный человек он не мог не знать своих русских предшественников. К примеру, книгу профессора Медико-Хирургической Академии Д. М. Велланского "Биологическое исследование Природы в творящем и творимом ее качестве", изданную еще в 1812 году.
Велланский был последователем Шеллинговской натурфилософии. А Шеллинг, как вы помните, заговорил о положительной науке еще раньше Конта. По сути, Велланский создал символ веры русской интеллигенции середины девятнадцатого века. В пересказе Шпета он звучит так:
"Анатомия, Химия, Механика и другие эмпирические науки не могут составить философии, так как сами требуют одушевления высшим философским понятием единой жизни. Физиология есть настоящая основа философии, лишь она может быть в строго смысле умозрительной, она сама философия живой органической природы".
Вот откуда произрастала непоколебимая уверенность Сеченова и других естествоиспытателей, что они могут отменить все лишние, то есть мешающие им жить уютно, науки.
Не допустить Физиологию в философию и психологию было действительной задачей многих мыслителей. В том числе и Ушинский хотел этого.
И это была мечта. Желание понятное, но неосуществимое, как показала жизнь. Я сознательно привел возражения современной Психологии против метода самонаблюдения. Самонаблюдением действительно не покрывается весь предмет психологии и не решаются все задачи, которые эта наука перед собой ставит.
Возможно, действительно верным подходом была бы примерно такая постановка задачи: Я хочу познать, что такое душа, и буду применять те методы, которые продиктует действительность.
Но в таком случае физиологи победили бы, использовав такой подход как уступку. Политика требует жертв.
И если их не делать, то однажды все завершается большой резней. Ушинский определенно сражается в этом определении, потому что его собственный "Курс психологии" предельно физиологичен в начале. Он начинает с рассказа не о душевных проявлениях, а об устройстве нервной системы. А ее трудно изучать самонаблюдением. Это значит, что он противоречит в этом определении самому себе и противоречит исключительно из желания выглядеть настоящим ученым. Вот поэтому я и считаю, что в этом чеканном и жестком определении отразилась борьба научных сообществ, а не действительность.
Зато в описании самонаблюдения Ушинский разумен и научен в лучшем смысле этого слова. Я даже не буду комментировать его мысли. Отстраняюсь и оставляю вас наедине с умным человеком.
"Что самонаблюдение, основывающееся на врожденной человеку способности сознавать и помнить свои душевные состояния, есть основной способ психологических исследований, в этом не трудно убедиться.
Всякое психологическое наблюдение, которое мы делаем над другими людьми или извлекаем из сочинений, рисующих душевную природу человека, возможно только под условием предварительного самонаблюдения.
Как бы ярко ни выражалась какая-нибудь страсть в лице, в движениях или в голосе человека, мы не поймем этой страсти, если не испытывали в самих себе чего-нибудь подобного. Поэт, метко и ярко выразивший какое-нибудь человеческое чувство, остается непонятным для того, кто не испытал этого чувства, хотя бы в слабейшей степени. Дитя, читающее лирические или драматические произведения, в которых выражены чувства, доступные только взрослому, или изучающее басни, проповеди и вообще такие произведения, в которых рисуется нравственная природа взрослого человека, читает и изучает только слова и ничего более, кроме слов. Напрасно мы старались бы толковать слепому, что такое цвета, и глухому, что такое звуки.
Чтобы обозначить еще яснее отношение психологии к наблюдению и самонаблюдению, позволим себе построить небольшую гипотезу. Предположим, что явно выразившееся стремление современной физиологии увенчалось успехом и что этой науке удалось доказать, что все явления в жизни животных и людей, которые приписывались прежде сознанию и воле, суть ни что иное, как неизбежные «роковые» рефлексы, по меткому выражению профессора Сеченова.
Положим, что я, приняв этот вывод науки с полною верою, введу его в свое миросозерцание: чем же должен показаться мне тогда весь живой, внешний для меня мир, вся деятельность животных и людей?
Одною рефлектирующею машиною, вовсе не имеющею нужды в сознании, чувстве и воле, чтобы делать то, что она делает. Спрашивается, разуверюсь ли я тогда в существовании сознания, чувства и воли? Конечно, нет: я буду ощущать их в самом себе. И только потому, что они во мне совершаются, буду убежден, что они действительно существуют.
В таком скептическом отношении к внешнему миру, конечно, не стоит ни один человек. Но именно в таком отношении ко всем наблюдениям должна стоять психологическая наука. Она должна начинаться с самонаблюдений и к ним же возвращаться.
Если же она говорит о психических явлениях у других людей, то не иначе, как по аналогии, заключая по сходству в проявлениях о сходстве причин: путь всегда неверный, если нет для поверки его другого, более прочного критериума. Таким же критериумом для психических аналогий является опять самонаблюдение, опять- самосознание человека.
Если есть что-нибудь, в чем я не могу сомневаться, то это только в том, что я ощущаю то, что ощущаю.
Я могу сомневаться в том, чувствуют ли другие люди подобно мне, соответствуют ли мои ощущения действительному миру, их вызывающему, могу даже сомневаться в существовании самого внешнего мира, как сомневался, например, Беркли; могу все принимать за сон моей души, как принимал Декарт, приготовляясь к своим философским исследованиям. Но замечая сходство или различие в моих собственных ощущениях, я не могу сомневаться в том, что эти различие или сходство действительно существуют, ибо эти ощущения совершаются во мне самом, мною самим и для меня самого. В этом отношении психология самая несомненная из наук" (Ушинский, с. 189–190).
Это полноценный первый мазок в русской картине психологии самонаблюдения. Конечно, он не исчерпывает психологических воззрений Ушинского, но для моих целей он достаточен. Поэтому рассказ о психологии Ушинского можно завершить и перейти к самому неоцененному психологу России — Константину Кавелину.
Глава 5. Зрячему в пещере слепых хуже слепого. Кавелин
Константин Дмитриевич Кавелин (1818–1885) был самым большим русским психологом. Он был гением, но с судьбой быть не понятым и не принятым веками. По крайней мере, современная русская Психология до сих пор ничего о нем не знает и не понимает его. Историки Психологии, конечно, поминают его изредка в своих работах, но сами психологи, мне кажется, вообще не читали Кавелина и даже не считали нужным его читать просто потому, что про него было однажды сказано, что он не прав. На самом деле они знали о Кавелине чуть больше, они с институтской скамьи знают, что Кавелин был противником того направления в Психологии, к которому принадлежат они. Точнее, в которое они хотят прийти.
Иными словами, вопрос о том, читать или не читать Кавелина, скрыто встает перед молодым психологом в самом начале его карьеры, а это значит, тогда, когда он только пытается стать своим в определенном сообществе — Сообществе академических психологов. А это сообщество родилось на фундаменте, в который для крепости был живьем заложен человек. В древности это называлось строительной жертвой. И жертвой этой был Константин Дмитриевич Кавелин.
Именно с ним воевали Сеченов, «Современник» и все последующие психофизиологи вплоть до нашего времени как с главой русских «субъективистов». Но по большому счету Кавелин не был сторонником Субъективной психологии, и мне до сих пор непонятно, почему именно его избрали тогда для травли.
Жизнь вообще постоянно играла с Кавелиным какие-то дикие шутки. Одной из них было то, что Кавелин считал себя позитивистом и старательно создавал у читателей впечатление, что делает "положительную науку". Мне кажется, это была лишь попытка спрятаться от преследований общественного мнения. И попытка неудачная, хотя внешне Кавелин выглядит совершенным позитивистом. И все дореволюционные историки философии так и числили его среди русских позитивистов.
Почему же спрятаться не удалось, несмотря на все старания? Слишком велика была та махина, которую он пытался спрятать. Слишком она не вмещалась в те одежки, которыми пытался ее прикрыть Константин Дмитриевич.
Его позитивизм был чисто русским. Этакий здравый смысл в науке, именуемый "положительным знанием".
После Кавелина большинство русских ученых именно так и относилось к позитивизму, — используя его язык, они отмахивались от положений собственно контовской философии. Отмахивались, как от абсурда, от недалекой французской зауми. Но Кавелин был гением, и его мозги, может, даже против его воли, пытались ухватить суть любого явления. Он, я думаю, совершенно искренне делал "положительную науку".
Но при этом, может быть, даже невольно и незаметно для самого себя, извлекал смысл даже из абсурда.
Большинство ученых субъективного направления, как вы заметили по предыдущим статьям, просто пропустили контовские нападки мимо, словно не стоящие внимания. Кавелин же походя решил их, как задачу. Это было настолько впереди возможностей понимания Науки того времени, что его никто и не понял. Ни философы-субъективисты конца девятнадцатого века, ни психологи начала коммунизма, ни современные русские наследники коммунистической психологии. Хотя я не прав. Это поняли враги, то есть русские позитивисты, во главе с физиологами. Вот они сразу почуяли, что именно Кавелина надо уничтожить.
В шестидесятые годы девятнадцатого века в России позитивизм развернул битву за захват власти в Психологии. Ее отголоски вы видели в статье Ушинского. Понаблюдав за этой возней, Кавелин пишет исследование предмета и метода психологии, а также определяет шаги, которые надо сделать, чтобы эта наука стала самостоятельной. Он издал свои размышления под заглавием "Задачи психологии" в 1872 году.
По сути, в этой работе он вел спор с позитивизмом, хотя и не поминал Конта. Какой спор?
Во-первых, надо сразу сказать, что он отвергает контовское утверждение, что самонаблюдение невозможно:
"…Путем реальных исследований мы можем знать только один ряд явлений, именно материальные факты; другой же ряд- соответствующие им явления психические- остается недоступным для реального исследования, вследствие чего, как бы мы глубоко ни изучили физиологию и патологию мозговой и нервной системы, мы бы не только не узнали, но и не подозревали бы происходящих в ней психических явлений, если б они не были для нас доступны другим путем, — посредством психического наблюдения".
В этом небольшом рассуждении Кавелин нашел понятие, за которое можно многое отдать. Для любого здравомыслящего человека очевидно, что самонаблюдение, несмотря на все доказательства его невозможности, все-таки есть. Я обладаю такой способностью, и сколько бы мне не доказывали ее невозможность, я же себя наблюдаю!.. Из-за этой очевидности самонаблюдения большинство психологов-субъективистов просто пропускали нападки Конта на самонаблюдение как явную глупость. Но Кавелин нашел то, что позволяет доказать ошибочность этих нападок. А именно.
Конт, вроде бы, прав, утверждая, что когда мы совершаем самонаблюдение, пытаясь наблюдать некое Я в себе, наблюдатель и наблюдаемое раздваиваются и начинают ускользать от нас. Мы как бы оказываемся внутри парадокса вроде апорий Зенона, доказывавшего, что движение невозможно. И действительно, если следовать его, как сейчас говорят, дискретной логике, то все так запутывается, что проще махнуть на спор рукой и сказать: пусть будет по-твоему! Нет никакого движения. Но это же очевидная глупость. Мы все знаем, что движение есть, но не в состоянии отстоять свое знание. И остается сделать только одно, как и сделал слушавший Зенона мудрец: признать, что слова не справляются, замолчать и начать ходить перед спорщиком.
Конт умудрился создать такую же апорию, но только в отношении самонаблюдения. Предложенный им способ говорить о самонаблюдении создает иллюзию доказательности и логичности. Но это только в рамках философской логики рассуждений. Чтобы решить апорию Конта, надо или замолчать и начать самонаблюдение, или выйти из того языка, в котором он строит свои доказательства. Первое ничего не доказывает философу, потому что он занят не самонаблюдением, а философией, то есть способами вести рассуждения о самонаблюдении. Второе же очень трудно и редко кому доступно. Но Кавелин сумел найти этот иной язык.
Всмотритесь в это его простое и даже не остающееся в памяти: "мы бы не только не узнали, но и не подозревали бы происходящих в ней психических явлений".
Все, что касается в этой формуле «узнать», — это философия, точнее, гносеология или наука познания. Иначе, именно то место, где рождаются апории или непонимание. Но вот «подозрения» эти — это не наука, это вообще из другого мира. Это вещь бытовая. «Подозрения» — это донаучное знание, то есть то, с чем ученый приходит в науку или начинает новое исследование. По сути, это подозрение совсем не подозрение, а знание, которое не проверено научно.
Вот я начинаю разговор о самопознании и, без тени сомнения, заявляю, что самопознание делается с помощью самонаблюдения. Почему я в этом не сомневаюсь? Да потому, что я это уже делал. И можно сказать, всю жизнь. Сомнения же появляются только после того, как на сцену выходит философ, весь в белых перчатках, и говорит: а позвольте-ка вам, батенька, запятую поставить! Гносеологически ваше самонаблюдение несостоятельно, потому что оно вообще невозможно!
Но как он пришел к такому утверждению? Как он вообще мог начать говорить на эту тему? Для этого в самом начале у него должно было быть некое подозрение, что самонаблюдение существует и о нем можно говорить. А где жило это «подозрение»! И где он нашел доказательства его отсутствия или невозможности?
Да заглянул в себя туда, где у него имеется его собственная способность к самонаблюдению, пригляделся к ней, так сказать, понаблюдал за собой и пришел к выводу, что такой способности у него нет!..
Но без изначального знания о том, как наблюдать себя, хуже того, без изначального умения, без имеющейся действующей способности наблюдать себя философ не смог бы даже поставить вопрос о самонаблюдении. Просто потому, что он не пришел бы ему в голову… А если бы его ему в голову принесли другие, он бы не понял, о чем идет речь, и пропустил бы эти "пустые разговоры" мимо, как мы и пропускаем мимо множество вещей, не имеющих к нам отношения. Раз Конт затеял возню с самонаблюдением, значит, оно к нему отношение имело, и имело очень сильно.
Но чтобы это стало очевидно, нужно было иметь достаточную широту ума для перехода с научного сленга на язык действительности. Иными словами, нужно было перестать болтать о науке и начать просто жить. Просто жить наукой.
Не думаю, что Кавелина травили за эту находку. Ее, скорее всего, никто из позитивистов и революционных демократов не заметил. Их такие мелочи, как действительное познание мира, не интересовали. Травили его примерно за такие мысли:
"Все психологические исследования нашего времени, имеющие научное достоинство, ограничиваются разъяснением физиологических условий психической жизни. Устройство и отправления органов внешних чувств, физические ощущения тела, доходящие до сознания помимо органов внешних чувств, устройство и отправления нервной и мозговой систем — вот что в наше время исключительно занимает исследователей.
Ученые заслуги их бесспорны. Они подготовляют богатый материал для психологии, но назвать их исследователями психической жизни нельзя.
Мозг и нервы составляют только ее физическое условие; внешние впечатления и внутренние ощущения тела только возбуждают психическую деятельность; но в чем состоит эта жизнь, какие законы этой деятельности- вот чем современная наука мало интересуется, тогда как для психологии имеет величайшую важность не физиологическая сторона психических отправлений сама по себе, а соответствие между физиологическими и психическими явлениями. Такое соответствие, несомненно, существует, и со временем наука, конечно, его откроет и объяснит.
Но для этого необходимо изучение не одних физиологических, а также и психических фактов; к сожалению, на последние теперь мало обращают внимания. Как мы уже заметили, обыкновенная тема и предпосылка всех психологических работ нашего времени состоит в объяснении психических явлений из деятельности нервов и мозга. Такое направление отрицает психологию в принципе" (Там же, т. 3, с. 382).
Сегодня то, что я использую подобные мысли Кавелина, для профессионала выглядит странно: зачем говорить очевидное и всем понятное! И я даже допускаю, что кто-то из его сегодняшних противников незаметно для себя пробурчал: Ну и что? Ничего нового он мне не сказал… Ну, была такая психофизиологическая крайность в психологии в конце девятнадцатого века, сколько можно тыкать этим в глаза?! Современная психология давно ее преодолела!
Вы только вслушайтесь в это! Позвольте себе услышать, что стоит за таким возражением. Ведь оно означает, что современная Психологическая наука, преодолевшая крайности психофизиологии, стоит на позициях очень близких к тому, что говорит Кавелин. Позиции эти за последнее столетие стали гораздо умереннее, чем во времена первоначального накопления научного капитала, и все больше в современной Психологии появляется работ, которые можно считать собственно психологическими. Собственно психологическими в Кавелинском, а не в Сеченовском смысле. Более того, Кавелин даже как бы уже отстает от современного понимания психологии. Все-таки сто тридцать лет прошло, срок не малый! И это хорошо. Наука должна развиваться и идти все дальше.
Беда вот только в том, что современные стандартные учебники психологии по-прежнему называют своим отцом Сеченова, а Кавелина поминают лишь как его неудачного противника. И это после того, как сама эта современная Психология, скрипя зубами и упираясь всеми своими ложноножками, все-таки целый век развивалась именно по тому пути, который наметил для нее в "Задачах психологии" Константин Кавелин. И наметил чуть не за десятилетие до той даты, которую современная Психология считает официальным годом своего рождения как науки. Я имею в виду создание Вундтом первой психологической лаборатории.
Вспомните, вспомните историю психологии. Эта наука рождалась как основа философии, призванная снабжать ее фактами действительных наблюдений над духовной природой человека. К середине девятнадцатого века она сложилась как полностью самостоятельная наука. Но тут, как запоздалая инерция Великой французской революции, на Психологию начинается нападение революционно-демократического Позитивизма, по времени совпадающее с последней французской революцией — болезненно поразившей умы современников Парижской коммуной. Франция после этого кровопускания успокаивается в буржуазной идиллии. Но его призрак остается бродить по Европе и Науке еще на целый век. А уж первые полвека коммунары творят в Науке просто коммунистический террор, пока Коммунизм не побеждает в России и не обращает свой безумный взор одержимого на самих ученых.
Террор однажды исчерпывает себя, и ослабленное им, как кровопусканием, общество переходит от лихорадочного перевозбуждения в анемичную спячку. В этом смысле коммунары и революционные демократы в обществе и позитивисты и марксисты в науке действуют подобно пиявкам при лихорадке. Так и произошло с Россией, Европой и Наукой. Мы точно знаем, что Коммунизм был временем застоя в России и русской Науке, по крайней мере, в русской Психологии. Несколько первых десятилетий двадцатого века очумелые от победы Коммунизма марксисты и материалисты пытались насаждать в Психологии физиологические методы. Создавали всевозможные рефлектологии и рефлексологии. Но уже очень скоро больной начал засыпать, и бормотанье стало не более внятным, чем у правящего страной Брежнева, который был идеальным выразителем психического состояния русского общества.
Конечно, внутри этого все время жило какое-то стремление очнуться от дурмана. И мысль искала выход для творчества. Уже в двадцатых годах начинается поиск чего-то нового, в частности, рождается культурно-историческая теория. Ну а вторая половина прошлого века просто вся целиком занята поиском собственного предмета психологии, в результате чего рождается множество специальных психологических дисциплин. Все было за этот долгий срок спячки.
Не было только одного — открытого пересмотра основ, пересмотра того самого принципа, который был заложен в основу научной психологии, и который, по словам Кавелина, "отрицает психологию" в психологии. Современная русская Психология — это наука без оснований, без корня, которая к тому же делает вид, что не замечает этого. Наверное, наша Психология все еще "со сна"…
В "Задачах психологии" Кавелин в действительности не создавал программы для построения Психологии.
По сути, он просто описал то, как, на его взгляд, должна и будет развиваться эта наука. И она развивалась и развивается по его плану, частично его уже выполнив. Но это не все, потому что среди задач психологии, которые можно назвать общими, Кавелин рассмотрел еще одну, только еще встающую перед современной психологией. Это создание культурно-исторической психологии.
Конечно, попытки создать ее делались и в тридцатые годы в школе Выготского, Лурии и Леонтьева, и в последние десятилетия с появлением работ американского ученика Лурии Майкла Коула. Однако это направление до сих пор не завоевало даже действительно уважаемого места среди прочих направлений в современной Психологии. Оно пока побирается на задворках большой Науки. Почему?
Потому что оно тоже не имеет собственных психологических оснований. Как культурно-историческая теория эта психология рождалась из Марксизма, а не из собственного предмета психологии. Собственный же предмет эти «великие» советские ученые исследовать избегали, потому что он был заявлен их общим врагом — Константином Кавелиным.
Не слишком ли я резок к этим почти культовым фигурам современной русской психологии? Все-таки они были лучшее, что имела советская Психология. Лучшее, но не потому, что так уж хороши, а потому, быть может, что на их фоне было отчетливо видно, какие же подлецы вокруг…
Да, этими учеными немало сделано для развития психологии как учения, но еще больше для Психологии как сообщества. И то, что они были людьми Сообщества, коммунарами, можно увидеть множеством способов. Например, почитав их биографии, рассказывающие, как они восторженно служили режиму. Тот же Лурия, к примеру, с середины двадцатых годов сотрудничал с прокуратурой — той прокуратурой, которая вырезала русские мозги и русские души. И создавал не что-нибудь, а первый в мире детектор лжи.
Наверное, чтобы врагам не удалось избежать революционного возмездия.
Но это история, которую ученый может и не знать. Ее же где-то искать надо! Ну а такой простой прием, доступный любому ученому: просто поглядеть, есть ли в работах «отцов» культурно-исторической теории — Выготского, Лурии или Леонтьева хоть одна ссылка на Кавелина вообще?! Я уж не говорю хоть о едином знаке признания его заслуг перед психологией! Эх, да что говорить! Только душу травить!
Если вы приглядитесь к работам Выготского, то со всей очевидностью заметите страстное желание подсадить новую русскую психологию на корни европейской психологии и философии и тщательное избегание собственно русских корней. Кроме физиологических, конечно. Вся эта команда Корниловских птенцов, захватившая в 1924 году Институт экспериментальной психологии Челпанова, пришла делать революцию в Психологии. Они безжалостно выкидывали собственно русское и делали из него марксистское до конца своих жизней.
Естественно, в их построениях не могло быть места ни одному из русских философов и уж тем более Кавелину.
Но вот беда и шутка истории: Кавелин-то не строил своей школы и не собирал единомышленников. Он просто описывал то, что видел, а видел он очень ясно. А когда ты ясно видишь какой-то предмет, то ты описываешь действительность. И если так сложилось, что ты при этом пытался описать основания какой-то науки, то ты и описал действительные основания!
И теперь все те, кто сделает вид, что тебя не было, вместе с тобой выкинут и действительные основания твоей науки. В данном же случае — своей науки. Культурно-исторической психологии. Чего же удивляться, что эта наука до сих пор болтается на задворках и побирается объедками с чужого стола!
О культурно-исторической психологии Кавелина я довольно подробно писал во "Введении в общую культурно-историческую психологию". Поэтому я не буду останавливаться на ней сейчас. Я лишь хочу показать, как она родилась.
Кавелин был утонченным мыслителем. Там, где большинство других ученых видели лишь нонсенс и явную глупость, как в возражении Конта против самонаблюдения, и предпочитали сделать вид, что не заметили неприличной выходки плохо воспитанного наглеца, Кавелин с наслаждением искал опору для мысли:
Конт говорит, что мы не можем наблюдать собственный дух, движения и действия собственной души.
Глупость, мы можем. Можем прямым самонаблюдением. Но если допустить, что Конт прав, неужели, кроме естественных наук и логики, у нас действительно нет иных средств для изучения своей души? Неужели Психология как наука действительно невозможна?
Читая те рассуждения Кавелина, которые я привожу ниже, обратите осознанное внимание на то, что уже полтора века назад исследователи, развивавшие Субъективную психологию, знали все те возражения против самонаблюдения, которые приводят современные психологи. Знали и шли за них, видя там возможности для исследования. В то время как современная психология, видя те же самые слабости метода самонаблюдения, предпочитает их использовать как оправдание для отказа от этих исследований и всего метода.
"Психология как положительная, точная наука невозможна!
Эту мысль разделяет огромное большинство образованных людей, даже не принадлежащих, по своим взглядам, к числу материалистов. Психические явления, думают они, не имея реального характера, доступны только для самонаблюдения. Что происходит в нашей душе, закрыто для внешних чувств и открывается только нашему сознанию, внутреннему, психическому зрению.
Если бы это было так, если бы одно только сознание установля-ло и определяло психические факты, то нечего было бы и думать о положительном, точном их исследовании. Каждый производит внутренние наблюдения над собою по-своему; допустив, что для поверки их нет всеобщего, объективного мерила, надо согласиться, что психология как наука действительно невозможна.
Но такой взгляд вдвойне ошибочен. Психические и реальные явления стоят на одной почве, и нетрудно доказать, что первые так же доступны для внешних чувств, как последние, а последние столько же зависят от самонаблюдения, сколько и первые" (Кавелин, т. 3, с. 400–401).
Мысль о том, что естественнонаучное наблюдение зависит от наблюдателя, как вы знаете, стала понятна современной науке только в середине прошлого века с развитием современной физики. Заявить это на век раньше Кавелин мог только в том случае, если действительно в этот миг созерцал действительность. И тем внимательнее нужно отнестись ко второй части его рассуждения: Психические явления так же доступны внешнему наблюдению, как ему доступны явления «реальные». Слово «реальные» тут использовано Кавелиным в исходном латинском значении этого слова — вещественные. Иначе говоря, "реальное знание" — это знание вещей. Как же возможно такое наблюдение?
"На чем основано наше непоколебимое доверие к реальному знанию, которое мы только и признаем за положительное, точное?
Мы знаем только впечатления, получаемые от внешнего мира, а эти впечатления, как мы видели, вполне психического свойства, то есть доступны только для внутреннего наблюдения. Было время, когда люди, по тем же самым причинам, по которым мы теперь считаем невозможным положительное изучение психических явлений, отрицали возможность положительного исследования реальных фактов и усомнились в самом существовании внешнего мира.
Мы не знаем внешнего мира помимо впечатлений, которые он производит в нас через внешние наши чувства, но эти впечатления упорным трудом поколений очищены от посторонних примесей и получили ту степень объективности, какая составляет непременное условие и основание положительного знания. Кто думает, что мы изучаем и исследуем реальный, внешний мир, каков он сам по себе, тот очень ошибается. Наше знание этого мира есть только знание получаемых от него впечатлений.
Это знание не есть мечта или призрак потому только, что один и тот же предмет или явление постоянно производят в нас одни и те же впечатления. <…>
Стало быть, положительное изучение так называемых реальных предметов и явлений улетучивается при ближайшей поверке в психические действия над психическими фактами" (Там же, с. 401–402).
В сущности, здесь Кавелин говорит о том, что уверенность естественных наук, что они открыли и присвоили себе какой-то особенно достоверный метод познания действительности, является лишь самоуверенностью.
Все одинаково шатко и зыбко во всех науках, когда мы задумываемся об их инструментах познания. Из этого следует, что всем наукам, начиная с психологии, следует пересмотреть свое отношение к познанию как к психической способности тех, кто познает.
Охамелые от сытости Науки — я пишу здесь это слово с большой буквы, чтобы показать, что говорю о Научных сообществах, — конечно, могут отмахнуться от такого требования. Но они и раньше отмахивались.
Зачем им думать о познании, да и вообще, зачем им думать?! У них все решено, они прекрасно кормятся от общественной кормушки, и знают, что нужно не думать, а бороться и делить добычу.
Но сейчас в России, когда Наука выкинута из числа правящих сообществ, а ее место снова заняла Религия, голодный ученый может и позволить себе задуматься, что же он делает и ради чего живет. И сколько можно врать самому себе и другим, продавая гнилой товар под видом научных открытий. Сейчас в России может родиться настоящая наука, потому что настоящими учеными были только те, кто посвящал себя поиску истины, а не зарабатыванию на жизнь "интеллектуальным трудом".
И если найдется такой человек, который действительно хочет создать научную психологию (или любую другую науку), он не волен будет не задаться вопросом: а зачем это ему? И если ответ будет: чтобы познать мир, — или: чтобы открыть истину, то есть понять, каков в действительности этот мир, — он вынужден будет задуматься о том, как он познает. А как только он поймет, что главным инструментом познания является не научный метод, а его собственная познающая способность, то станет возможен и следующий вопрос: если у меня есть врожденная способность к познанию, то совершенна ли она? А если несовершенна, то нельзя ли ее улучшить?
И тогда это его подготовительное исследование самого себя позволит ему расслышать и то, что говорит Константин Кавелин, потому что он дает самое исходное описание этой нашей познавательной способности.
И первая мысль этого описания такова: наша познающая способность всегда одинакова, в какой бы метод исследования мы ее не вкладывали — естественнонаучный или психологический. И это исходит из того, что действительные инструменты познания лежат глубже того места, где работают методы. Они лежат "за слоем впечатлений", методы же лишь доставляют сюда материал для познания.
Следующая же мысль, которая рождается из такого допущения, требует приравнять качество познания, совершаемого естественнонаучным методом, к качеству познания методом психическим. Материал, безусловно, разный, но качество, — качество! — познания одинаково, и зависит только от твоей способности, дара, таланта…
Следующее движение, которое совершает мысль Кавелина, так просто и естественно, что невольно хочется издеваться над Наукой, по крайней мере той, что отбирала психологию у психологов в девятнадцатом веке.
Так и выскакивает: дальше не для простых физиологических умов, не для продольно-поперечно-поступательных конкретных ученых. Тут, мол, начинаются философские сложности, которые конкретный ученый должен пропустить, отработанно поморщась. Ему-то зачем, у него же и так все хорошо и сытно!
В общем, дальше для тех, кто действительно хочет быть ученым, а не занимать место в одном из научных сообществ. Дальше Кавелин говорит о том, что мысль материальна и в силу этого воплотима в вещи и доступна такому же прямому наблюдению, как все остальные «реальности». Но «философичность» этого утверждения — в содержащейся в нем возможности философского допущения. А именно, в возможности допустить, что раз мысль может воплощаться в вещь, то у нее есть какая-то «реальность» в смысле вещественности. А то, что мы этого не понимаем, означает лишь повседневную привычку к подобным превращениям.
Оно ведь и действительно так: каждый день мы своими руками помогаем собственным мыслям стать вещами да еще и едим собственные задумки на завтрак, обед и ужин. И при этом привычная инерция ума не позволяет даже задать себе вопрос: как это вообще возможно, что задуманное стадо вещью? И нет ли посередине — между мной и ею — чего-то, что имело переходный уровень материальности. Иначе говоря, что было еще достаточно идеально, чтобы я мог это создать, но уже настолько материально, чтобы мои руки могли заполнить его веществом и так сделать вещью.
Природа современного естественника имеет два полюса: совершенной вещественности и совершенной идеальности. При этом то, что он исследует, совершенно вещественно, а вот в голове у него полный идеализм. Но ведь это не ученый, это технолог, техник, исполнитель, не способный думать. А если задуматься, как полагается настоящему ученому? Если хотя бы задаться вопросом о возможности того, что природа едина и между идеализмом и материализмом не политическая война или классовые различия, а целая лестница все утончающихся ступеней духовного единства. И человек, его душа и сознание одна из этих ступеней, соединяющих Дух и Материю в единый Мир…
Итак, что касается "психических действий над психическими фактами", "мы видели, что они не только совершаются в душе, но принимают также деятельное участие в реальных предметах и явлениях, выражаются в них, приурочиваются к ним, приводят их в тысячи новых сочетаний. Это более или менее заметно на всех созданиях человеческих рук — этой второй природе, воздвигаемой человеком над той, которая живет помимо его действия и вмешательства, а также и на тех изменениях, которым подвергается человеческое тело под влиянием психической жизни.
В обоих случаях мысль, чувства, деятельность человека обнаруживаются и становятся доступными для внешних чувств. Только благодаря такому обнаружению психической жизни во внешних предметах и явлениях становится возможным, наряду со знанием природы, и положительное знание духовной стороны человека. Только на основании внешних проявлений психической жизни мы можем говорить о праве, об искусстве, о философии, о науке, о религии, о политике, об истории и так далее.
Будь мы ограничены одним самонаблюдением, мы бы ничего не знали о психическом мире, кроме тех его явлений, которые происходят в нашей душе и открываются нашему сознанию; но человек рано стал замечать обнаружение души, внешние следы ее жизни и деятельности; над ними ему пришлось точно так же упорно и долго работать, прежде чем они могли послужить прочным основанием науки.
Подобно внешним впечатлениям материального мира, и их пришлось сперва установить и определить точным образом в их объективной действительности, очистить от посторонних примесей, от произвольных толкований, от искажений времени, от умышленных и неумышленных ошибок тех, которые их передавали или толковали.
Как в науках о природе большое и видное место занимают способы точного наблюдения предметов и явлений, точно так же и в науках о человеке критика источников, то есть психических следов во внешних предметах и явлениях, играет первостепенную роль и составляет основание, без которого наука о духовной стороне человека невозможна.
Из сказанного видно, что психические факты совсем не так шатки и недоступны для положительного изучения, как многие думают, и что так называемые положительные, точные науки не имеют в этом отношении никакого преимущества перед науками о психической стороне человека" (Там же, с. 402–403).
Далее начинается собственно культурно-историческая психология Кавелина. Я не хочу ее пересказывать, тем более, что я писал о ней в другой книге. Смысл ее сводится к тому, что мы можем изучать душу человека по тем вещам и явлениям, которые можно назвать творениями человеческого духа. Иначе говоря, изучая культуру разных народов в разные времена, мы изучаем не что иное, как психологию народов, а через нее и психологию вообще. Заметьте, идея Психологии народов заявлена Вундтом всего за несколько лет до этого, но на деле до нее еще тридцать лет!
Все сказанное о Константине Дмитриевиче Кавелине чрезвычайно важно для русской психологической науки. По большому счету именно он был ее создателем, и когда-нибудь блудное дитя отдаст дань уважения своему отцу. Однако лично меня гораздо больше занимает еще одно прозрение Кавелина, которое, пожалуй, адресовано не психологам, хотя оно, в философском смысле, является оправданием психологии:
"Эпохи, подобные теперешней, не раз уже бывали в истории и каждый раз обращали мысль на внутренний, психический мир. Оно и понятно. Из этого мира вытекают, расходясь в разные стороны, и положительное знание с его методом, и неотразимые требования индивидуального начала и нравственной личности. Без психической жизни нет науки, нет и личности.
Знание возникает из человека, в нем и для него существует. Внешний мир и его явления, пройдя через психическую среду, получают для нас другой вид, и только в этом виде делаются нашим достоянием. Итак, если из нас выходят два различные направления, то в нас же должна заключаться и причина их различия, которая может быть разъяснена только изучением нас самих, нашей психической жизни. Оттого, что мы ее плохо знаем и представляем себе иначе, чем она есть в действительности, разошлись так далеко современные воззрения с требованиями и условиями нравственной личности.
Уже Сократ искал истины в духе, в самосознании. Позднее стоики видели в духе точку опоры против печальнейшей действительности. Они как будто предчувствовали искупление и обновление мира, которое совершилось учением о тщете сокровищ сердца.
В XVII-м веке, когда выжившая из ума схоластика завела ум в омут нелепостей, выход был найден психологическими исследованиями Локка. В XVIII-м веке видим то же самое: критическими исследованиями психических процессов Кант вывел на новую дорогу мысль, запутавшуюся в философской догматике.
Так, сбившись с пути и потеряв руководящую нить, человек всегда обращался к самому себе и в изучении психической жизни искал разгадки задач, по-видимому неразрешимых, которые тревожили его ум и совесть и делали дальнейшее развитие невозможным. Теперь, когда мысль снова попала в какой-то заколдованный круг, из которого как будто нет выхода, вывести из него на свет божий может опять-таки только психология" (Там же, с 388).
Глава 6. Душа, ошибшаяся миром. Лев Лопатин
Русское общество рубежа XIX и XX веков было расколото по линии науки на два военных лагеря. С одной стороны были революционеры, они же интеллигенты-демократы, материалисты и естествоиспытатели, с другой всяческий идеалистический и философствующий научный сброд. Посередине стояла власть, а вокруг колыхалось народное море. Сброд был мягкотел и нерешителен и умел только мыслить и сострадать.
Революционеры были преследуемы властями, озлоблены и презирали тех, у кого не хватало решимости проливать кровь. Хотя бы лягушачью или собачью…
Но если язык легко и естественно принимает такое выражение: русское общество было расколото по линии науки, — то, как психолог, я вынужден задать вопрос: ощущали ли русские люди эту линию раздела? И определенно отвечаю: конечно, и очень отчетливо! Тогда где могла лежать эта линия? Где и чем люди ощущают подобные водоразделы?
Первый и очень очевидный ответ, который приходит, — эта линия лежала в умах. Но это только первый ответ, потому что мы с вами точно знаем, что многие русские люди умом принимали и необходимость что-то менять в обществе, и даже принимали революцию, но не смогли принять ее на деле, были объявлены врагами и уничтожены. Что помешало им принять и на деле то, что они приняли умом? Ответ очевиден, хотя и не научен, — душа! И линия, разделявшая Россию, пролегала в душах русских людей. Даже если эта «душа» есть часть ума, то что за часть ума может называться душой?
Вот это вопрос! Как такое исследовать и как это можно доказать?! Даже не представляю. Уже хотя бы потому, что ни в психологии нет определения понятия «души», ни я сам его не дал. Но я бы предпочел заниматься исследованием как раз души. А для этого надо сделать ее описание. Или, точнее, описание того понятия «души», которое живет в нашем мышлении. Вот этому и послужит разговор о русском идеалисте Льве Лопатине и о том, что ему противостояло. А противостояла ему Большая Идея, она же Мечта другого научного лагеря.
Так вот, что меня захватывает и пугает одновременно, так это то, что война между учеными, шедшая в России накануне революции, была войной душ. Или войной между душами. А как еще можно понять выражение: линия разлома, пролегавшая в душах русских людей? Не значит же это, что просто разломились души. Означает это, что одни люди всей душой приняли одну сторону, а другие всей душой — противоположную. Революция, безусловно, была душевным выбором русской интеллигенции.
И значит, если даже стреляли и убивали тела, двигали ими души и охотились тоже за душами. Но как такое вообще возможно, чтобы души воевали? Я спрашиваю не как моралист, я спрашиваю это как психолог.
Иными словами, я хочу знать, что же такое та «душа», которая может быть противоположна другой «душе». И что именно может быть и должно быть сделано, чтобы одна душа обрела направление, противоположное другой душе?
Это еще один из тех вопросов, которые я не надеюсь решить в этом исследовании, но буду доволен уже тем, что их поставил.
Итак, Лев Михайлович Лопатин (1855–1920).
Как вы помните, русская интеллигенция рождалась как класс или сообщество людей, занимающихся естественнонаучным трудом. Однако, по мере того, как само понятие «интеллигентности» прививается и становится престижным, сообщество это расширяется. И в него все больше начинает входить людей аристократических или желающих выглядеть аристократами духа.
Благодаря этому идет постепенная смена значения понятия, и в двадцатом веке слово «интеллигентность» уже вовсю используется для обозначения осужденного революцией аристократизма в поведении человека.
Я думаю, начиналось это именно с таких людей, как Лев Лопатин. Вот послушайте, как он воспринимался в свое время лучшими людьми тогдашней России.
Философ Эрнест Радлов как-то сказал: "Простая и бесхитростная душа Лопатина". (Цит. по: Борисова, с. 14). Владимир Соловьев называл его "Левушка, Левон, Тиф, Евфрат, Дракон Михайлович, а Лопатин считал, что душа "у Володи Соловьева" сделана из драгоценного камня" (Там же, с. 12).
Какие все странные слова! Как писал один из современников: "Как личность, Лев Михайлович представлялся человеком исключительного обаяния, которое невольно чувствовалось всеми. Основной чертой его духовного склада является безграничное благоволение ко всему живому. Полное любви, благожелательности и снисхождения созерцание бытия — вот основное, наиболее характерное для Льва Михайловича состояние его духа… Философия Лопатина немыслима без живого, полного любви и участия общения с людьми" (Там же, с. 17).
Или вот еще у Евгения Трубецкого: "Иногда же вечер кончался страшными рассказами Льва Михайловича Лопатина, на которые он был великий мастер" (Там же, с. 457). Об этих его рассказах М. К. Морозова писала: "Кроме самих рассказов, привлекала всегда удивительная русская речь Л. М. и игра его выразительных глаз при передаче всех «ужасов». Ужасы всегда заключались в явленьях души умершего, причем душа всегда являлась в самой будничной домашней обстановке, являлась она близким и родным и говорила крикливым, резким, пронзительным голосом" (Морозова М. К. Мои воспоминания… // Цит. по: Борисова. Примечания, с. 544).
Я привел эти свидетельства, может быть, и недостаточные по объему, но яркие и почему-то для меня вполне убедительные, чтобы заявить одну странную даже для меня самого вещь: у Льва Лопатина была душа…
Просто душа, без всяких степеней и качеств. Этакий исходный или самый обычный уровень того, что мы обычно считаем Душой. Чистейшее воплощение русского понимания истинного христианского духа в противовес тем, кто своим бездушием превращал в это время Россию в ад. И она-то и была причиной всех бед, которые выпали на его долю в этой земной жизни.
Как вы понимаете, заявив это, я тем самым делаю возможным вопрос: а что такое бездушность? Иначе говоря, что есть у тех, про кого мы говорим: это были люди без души. А мы определенно говорим это про многих революционных деятелей.
Если быть последовательным, то надо сразу оговориться: все разговоры про душевность Лопатина есть лишь признак того, каким русское общество хотело видеть своих членов. Иначе говоря, Душа Льва Лопатина была точно таким же воплощением его Мечты, как и Души тех, кто ему противопоставлялся.
Однако, тут наше мышление играет с нами странную штуку. В некоторых случаях мы сразу видим, что с душой человека что-то неладно. А в других, когда человек ведет себя «правильно», то есть так, как ожидается, мы перестаем воспринимать наличие у него души.
Это дает возможность понять, что одно из понятий души является воплощением в нашем общественном мышлении ожидания от человека определенного способа поведения, в первую очередь, связанного с непричинением боли другим живым существам, то есть всему, что имеет душу. Если человек ведет себя так, значит, он душевный человек, то есть у него есть душа. Лопатин определенно был душевным человеком, а приведенных мною свидетельствах определенно присутствует нечто, что позволяет ощутить, что весь мирок, окружавший Лопатина, был наполнен атмосферой душевности.
Но означает ли такая «невидимая» благодаря общественным ожиданиям душа отсутствие Образа, который предписывал ей как действовать? И означало ли это, что эта душа не действовала? И тем более, никому не мешала?
Лопатин был из числа тех русских людей, на чью душу охотились горние стрелки, люди из враждебного лагеря, называвшие себя интеллигентами, те самые революционные демократы, естествоиспытатели, положительные и объективные ученые, которых я уже упоминал раньше. Охотники за душами и охотники до крови. Конечно, у них тоже были души, пусть черные или горящие. Но поскольку они определенно заявляли, что понятие «души» ложно и никаких душ не существует, можно считать, что они не только отрекались от собственной души, но и вычищали свой мир от этого сорняка.
Пусть они не доходили до убийств, но боли душам других людей доставили немало даже до революции.
Впрочем, что значит, не доходили до убийств, когда именно они были творцами революций?! Но сейчас мне важнее другое. Если горние стрелки говорили, что душ нет, значит, они охотились не прямо за душами. А что же такое они видели в таком случае? Что-то же они видели в том же Левоне Тигрыче, Драконе Михалыче Лопатине, что вызывало у них охотничий рефлекс?
Ну, а насчет кровожадности интеллигентов — почитайте их самих, если вам кажется, что я сгущаю краски, рисуя кровожадность революционеров, почитайте Ленина. Это нам очень поможет понять и душу Лопатина.
Ленин тем хорош, что он, с одной стороны, прекрасно эрудирован, а с другой, так страстен, так увлечен какой-то идеей, что, подобно ребенку, совсем не может сдерживаться и говорит то, что думает. А что он думает? Что мы вообще можем думать?
Вспомните фразу из анекдота: У меня есть мысль и я ее думаю… Мы можем думать только мысли. Или думы. Но что это такое? Это некие образы или действия с образами, их сочетание, создание новых образов. Иными словами, в самом обобщенном виде можно сказать, что думаем мы образы.
А значит, когда я говорю, что Ленин что думает, то и говорит, я предполагаю, что Ленин рассказывает те образы, которые живут в его сознании. Причем, не какие-то поверхностные фальшивки, созданные для других людей, а именно те глубинные образы, которые движут им самим. И которые, в сущности, имеют отношение к его самым большим жизненным целям. То есть правят всей его жизнью. Я бы даже позволил себе сказать, что они-то, эти образы, а точнее, Образ, и есть главная жизненная Цель Ленина, его Мечта, потому что он его и воплощал всю жизнь. Что это за образ?
Смею предположить, что вы его уже видели. Этот тот самый образ новой естественнонаучной Космогонии, который вы читали у Вундта. Иначе говоря, это образ Нового Космоса, творцы которого оказывались его Богами. Почитайте самое начало ленинского "Материализма и эмпириокритицизма", почитайте его борьбу с Беркли и прочей "идеалистической сворой", и вы почувствуете огонь ярости, вы почувствуете неземное возмущение, точно он бьется не просто против ошибок в чьих-то рассуждениях… Ну не во всем был точен Беркли, но ведь и Маркс кое в чем ошибался…
Что же огня-то так много, что же молнии и каменные глыбы заполняют пространство?! Чем же увлекаются тут народные массы? И как вообще могли увлекаться массы? Если они видели именно то, что написано, а не то, что видел, точнее, прозревал сам Ленин за строчками собственных сочинений?
В истории этого мира были события, которые потом многократно повторялись, точно множились в коридоре из зеркал. Повторялись людьми, как мам кажется, но кто такие люди? Кто скрывается под этой оболочкой, способной быть одержимой как моим собственным, так и любым другим Духом?
Среди этих повторяющихся до сих пор, а значит, и до сих пор продолжающихся событий, была БИТВА. Битва Богов. Почти все Большие войны людей есть ее продолжение. Она называлась Титаномахией. Титаны — свергнутые старые Боги, когда-то правившие миром, восстали против захвативших Олимп племянников — восстали и сражались за возвращение в этот мир, и как считают мифы, проиграли и были свергнуты в Тартар…
Тартар — это ад. Это не Аид, место обитания душ, это глубже Аида и гораздо дальше от Олимпа. Но что такое Олимп? Это Небеса Платона. Это самое божественное место, как мы его себе представляем. А значит, самое идеалистическое и… нематериальное. Тартар же — это полюс материальности, противоположный Небесам и тому, что мы привыкли понимать под Духом.
История человечества имеет различные эпохи. Некоторые из них, как средневековье, принято считать "темными веками". Другие же, как Новое время, — веком света и разума. Но я ощущаю, что за этой сменой эпох есть какая-то космическая хитрость. Мне кажется, что иногда сочетание космических сил становится таким, что на отдельных планетах, или в отдельных солнечных системах, или даже во всей Вселенной возникают зеркала. Я не знаю, что это такое, эти космические зеркала, возможно, они есть всего лишь особое состояние человеческого сознания, вызванное изменением какого-нибудь космического излучения.
Но очевидно одно — в такое время в человеческом сознании снова отражается та древняя Битва. И отражается в виде Образа, который поражает человеческое сознание и заставляет себя воплощать.
Собственно говоря, сознание наше такая среда, которая ничего другого, кроме образов, и не может в себе содержать. Способов принятия образов у сознания только два — это впечатление и поражение.
Впечатление, как ясно видно в этом русском слове, сходно с впечатыванием. С тем самым впечатыванием в вощеную табличку, о котором говорил Сократ. Это естественный и здоровый способ обретения образов. Он рождает легкую или светлую память.
Второй же способ — поражение, — и это тоже видно в самом слове, — происходит от слова разить, то есть наносить рану. Это болезненный способ обретения образов. Люди почему-то очень ценят состояние пораженности образами. Наверное потому, что это вызывает восхищение у других людей, не имеющих силы на борьбу такого масштаба. Но состояние сознания, пораженного каким-то образом, есть болезнь или боль.
Что делает живое существо, ощутив боль? Оно пытается от нее избавиться. И как же избавиться от поразившего тебя образа? Способ давно известен: воплотить его.
Вот я, к примеру, прямо сейчас пытаюсь вылечиться от болезни самопознания… А книга моя будет нужна и полезна многим потому, что у них то же самое заболевание.
Разновидностью поражения является одержание или одержимость, когда в сознание живого существа вторгается не просто образ, а Образ действия или Дух. Естественно, потребность избавиться от этого вида поражения так же сильна. Но такой образ нельзя воплотить. Он уже воплотился в тебя, в твою плоть. И заставляет тебя действовать. Это похоже на сумасшествие. Что делать?
Или подчиниться, или сопротивляться. Но представьте себе жизнь человека, сопротивляющегося какому-то Образу действия. Образ действия понуждает его что-то сделать. Осознав это понуждение как чужеродное, противоречащее моим собственным желаниям, убеждениям, намерениям, я останавливаю начавшееся действие и собираюсь сделать что-то свое. Но образ действия снова вмешивается и понуждает меня. Я опять останавливаю свое тело, начавшее двигаться или говорить… И так до бесконечности. Это можно считать жизнью? А если все это еще и сопровождается по каким-то причинам болью?
Остается только подчиниться и постараться преодолеть кризис как можно быстрее. Иначе говоря, однажды к тебе приходит мысль, что если ты сдашься и сделаешь то, что требует от тебя этот Образ или Дух, то он исчерпается и оставит тебя в покое… Если я правильно понимаю, Владимиру Ильичу не повезло. Добившись своего, Дух разрушил его тело и ум настолько, что конец Ленина был печален…
Но до этого еще полтора десятка лет. А пока поразивший Володю Ульянова образ Титаномахии, образ бури, вызванной выплеском, прорывом из Тартара струи материализма, еще бушует во всей своей яростной красоте. Мы наш, мы новый Мир построим… Я покажу лишь крошечный осколок этого образа, но мифы редко доходят до нас целиком!
Вспомните, как Ленин, с картавой неистовостью рубя воображаемых врагов напряженной ладошкой, выкрикивает:
"Буря, которую вызвали во всех цивилизованных странах "Мировые загадки" Э. Геккеля, замечательно рельефно обнаружила партийность философии в современном обществе, с одной стороны, и настоящее общественное значение борьбы материализма с идеализмом и агностицизмом, с другой. Сотни тысяч экземпляров книги, переведенной тотчас же на все языки, выходившей в специально дешевых изданиях, показали воочию, что книга эта "пошла в народ", что имеются массы читателей, которых сразу привлек на свою сторону Э. Геккель. Популярная книжечка сделалась орудием классовой борьбы. Профессора философии и теологии всех стран света принялись на тысячи ладов разносить и уничтожать Геккеля.
Знаменитый английский физик Лодж пустился защищать бога от Геккеля. Русский физик, г. Хвольсон, отправился в Германию, чтобы издать там подлую черносотенную брошюрку против Геккеля и заверить почтеннейших господ филистеров в том, что не все естествознание стоит теперь на точке зрения "наивного реализма". Нет числа тем теологам, которые ополчились на Геккеля. Нет такой бешеной брани, которой бы не осыпали его казенные профессора философии.
Весело смотреть, как у этих высохших на мертвой схоластике мумий — может быть, первый раз в жизни — загораются глаза и розовеют щеки от тех пощечин, которых надавал им Эрнст Геккель. Жрецы чистой науки и самой отвлеченной, казалось бы, теории прямо стонут от бешенства, и во всем этом реве философских зубров (идеалиста Паульсена, имманента Ремке, кантианца Адикеса и прочих, их же имена ты, господи, веси) явственно слышен один основной мотив: против «метафизики» естествознания, против «догматизма», против "преувеличения и ценности естествознания", против "естественно-исторического материализма". Он — материалист, ату его, ату материалиста, он обманывает публику, не называя себя прямо материалистом — вот что в особенности доводит почтеннейших господ профессоров до неистовства".
Как вы видите, в 1908 году, когда был написан Лениным "Материализм и эмпириокритицизм", вопрос идет еще только о захвате научного Олимпа. До борьбы за всю планету еще десять лет.
Почему я предпослал этот образ рассказу о русском профессоре философии Льве Лопатине? Потому что, я надеюсь, вы заметили упоминание какой-то «метафизики», в которой упрекали естествознание его противники. Лопатин, в сущности, был метафизиком и идеалистом, и для многих это звучит как приговор.
Иначе говоря, когда в России уничтожали таких, как Лопатин, многие смогли это принять, оправдать и поэтому промолчать. Все-таки это крайняя глупость, оставаться идеалистом и метафизиком в наше время!
Но только представьте себе, было время, когда сам Материализм обвинили в метафизичности! Вот откуда яростное возмущение Ленина. Он сам рассказывает об этом в предисловии к первому изданию "Материализма и эмпириокритицизма":
"Целый ряд писателей, желающих быть марксистами, предприняли у нас в текущем году настоящий поход против философии марксизма. <…>
Энгельсовская диалектика есть «мистика», — говорит Берман".
О чем это он? О внезапной измене и ударе в спину неверного брата Марксизма знакомого нам Позитивизма, прикрывающегося в этом случае третьим братцем-титаном — Эмпириокритицизмом Маха.
Братишки были вздорными и, как французские принцы, всегда охочи всадить ножичек или подсыпать яду. Как говорится, Париж стоит и мессы, и родства…
"Материалисты, говорят нам, признают нечто немыслимое и непознаваемое — "вещи в себе", материю "вне опыта", вне нашего познания. Они впадают в настоящий мистицизм, допуская нечто потустороннее, за пределами «опыта» и познания стоящее. Толкуя, будто материя, действуя на наши органы чувств, производит ощущения, материалисты берут за основу «неизвестное», ничто, ибо-де сами же они единственным источником познания объявляют наши чувства. Материалисты впадают в «кантианство» <…>, они «удвояют» мир, проповедуют «дуализм», ибо за явлениями у них есть еще вещь в себе, за непосредственными данными чувств — нечто другое, какой-то фетиш, «идол», абсолют, источник «метафизики», двойник религии ("святая материя", как говорит Базаров)" (Там же, с. 11).
Честно говоря, я даже не очень понимаю, о чем базар, извините… Этой шуткой я хочу сказать, что это один из многих философских споров, задачей которого должна была быть большая ясность в понимании того, как устроен мир. И сегодня этот спор уже настолько устарел, что большинству современных людей просто непонятен. Сегодня спорят о другом. Но почему тогда из-за него пролилось столько крови и столько душ было загублено?!
Присмотритесь, это вовсе не философский спор. Когда я читаю эти строчки Ленина, во мне просыпается психолог. О материализме ли спор? Нет, тут идет спор не о материализме и не об истине. Тут спор между Материализмом и Идеализмом. Между Титанами и Богами. И в этом споре нет задачи найти истину, а есть лишь задача победить. Любыми средствами. И если для этого нужно обмануть «массы», их нужно обмануть.
Как это и было в Октябрьскую революцию. В борьбе за престол все средства хороши, в том числе и материализм и идеализм.
Как вы понимаете, обвинение в создании под видом материализма двойника религии было ударом ниже пояса, потому что с психологической точки зрения это действительно так. Но между братьями так не поступают. Сами вы метафизики!
Но давайте как психологи вглядимся в обвинение, что "материалисты берут за основу «неизвестное», ничто". Повторяю: не как философы, а как психологи. Вспомните гимн, который врезался в сознание революционных масс и заставлял себя петь: "Мы наш, мы новый мир построим. Кто был ничем, тот станет всем!" О чем здесь говорится, иначе говоря, какое содержание нес врезавшийся в революционные умы образ?
В мире, который мы захватим, мы разрушим и уничтожим до основания все то, что было его наполнением, и заменим на то, что сейчас имеет имя «ничто». Кто был ничем, тот станет всем. Поразительное совпадение!
Но ведь психологически материалом или материей Марксизма были именно те самые людские массы, которые сами себя называли «ничем». Психологически именно это «ничто» и было содержанием, наполнявшим все формы Марксистского мира. Социальные формы, конечно. Но вспомните Конта — социология есть социальная физика для братьев-титанов.
Еще раз уточню: я не воюю с материализмом. Для меня это один из полюсов мироздания, без которого мир невозможен. Я пытаюсь показать, что и материализм, и идеализм могут быть превращены в образы и использоваться людьми для вполне земных целей, вроде политической борьбы и захвата власти. И пока ты споришь с материализмом или идеализмом, это всего лишь философский спор, и ты в безопасности. Но стоит тебе стать Идеалистом, когда кто-то бьется за передел мира под знаменем Материализма, и твоя жизнь становится разменной монеткой. И то, что я называю эти политические движения титанами и гигантами, психологически оправдано — в умах людей это было так.
Приведу еще один психологический пример. Незадолго до переворота 1964 года, когда был смещен и убран с партийного Олимпа Никита Сергеевич Хрущев, по стране был распространен анекдот. Думаю, он был заказным и должен был подготовить сознание советского народа к отставке Никиты.
Хрущев, если вы не помните, побывал в Америке и связал ее процветание с изобилием сельхозпродуктов, в частности, с так любимым американцами маисом. То есть кукурузой. Вернувшись, он дал распоряжение увеличить посадки кукурузы в России. Мысль была разумная, но выполнили ее так, что народ невзлюбил кукурузу вместе с Никитой. И как только это случилось, по стране поползли анекдоты.
Итак, умирает Никита и попадает в Рай. На входе архангел вешает ему табличку с надписью "ТК".
Идет Никита по раю и встречает знакомые лица: тут и Маркс, и Ленин, и Сталин. И у всех такая табличка «ТК» на груди.
Обрадованный Никита мчится к архангелу:
— Это что же?! Я удостоился такой же чести?!
— Полно, дурак, — отвечает архангел. — Маркс — это Творец Коммунизма, Ленин — Титан Коммунизма, Сталин — Тиран Коммунизма. А ты- Тля Кукурузная!..
Забудем о политике. Вглядимся в то, как психологически легко и естественно присваивалось деятелям революции имя Титана. Это означает, что и сами революционеры, и шедшие за ними массы именно этот образ, образ той Битвы прозревали сквозь слова и пыль революционных речей. Именно им они увлекали массы, о чем бы ни говорили с трибуны.
И что я еще хочу показать в связи с этим, так это то, что понятие «души» в отношении Ленина совершенно отличается от души Лопатина. И если Лопатинская душа — это действительно просто душа, то у Ленина и других революционеров мы имеем вместо нее пораженное величественным образом сознание, которое живет, болит, горит и борется, воплощая поразивший его Образ. И ведь это тоже душа, но насколько другая!..
Но Ленин — Титан Коммунизма для всех революционных масс. Этот образ тоже врезался в наше сознание.
Я думаю, что если в отношении Ленина сказать, что он был бездушен, такие слова прозвучат вполне естественно. Человек, ради идеи загубивший столько жизней и душ, ощущается именно бездушным. Но ведь на самом деле Ленин не был бездушен, просто он жил ради идеи, и ею же заменил то, что обычно называются душевностью. В итоге мы видим, что Мечта действительно может заменять Душу!
Это ставит вопрос: какова же в таком случае природа души? Я даже не буду пока пытаться ответить, мне достаточно его поставить. Но вывод такой, во времена революций люди мечты объединяются и устраивают охоту за душами тех, кто должен стать их пушечным мясом. Ну и на те души, которые мешают делу революции, иначе говоря, каким-то странным образом могут помешать воплощению Великого образа нисходящего на землю бога…
А отсюда вытекает следующий вопрос, гораздо более важный: а что делают люди Мечты в перерывах между войнами? И ответ страшен: они делают Науку! Это та же война, та же охота на души, только ради Науки.
Вот в таких условиях жили и творили русские философы накануне революции. Льву Лопатину повезло, — да простятся мне эти страшные слова, — он умер своей смертью раньше, чем его уничтожили новые боги. Что называется, чудом проскочил…
Я расскажу немного о психологии Лопатина и о его отношении к самонаблюдению. Но сначала, чтобы легче было понять, что за всеми сложностями, слабостями и метаниями этого человека скрываются проявления его души, кое-что лично о нем. Точнее, Образ того мира, в который пришел Лев Лопатин и который хотел сберечь. Это рассказ философа Евгения Трубецкого, но я рискну дать ему свое название: Образ мира русской души.
Мне кажется, что души определенного вида воплощаются только в России и только в те эпохи, когда возможен этот Образ мира. Как только Россия меняется, они уходят и ждут, ждут… Но именно то, что они приносят с собой этот Образ мира и делает их дичью. Подумайте сами, если какой-то Бог задумал воплотить на Земле свой образ, то есть создать мир для себя, потерпит ли он, что кто-то из людей мешает ему и пытается здесь же строить совсем иной мир?!
"…мой друг Лев Михайлович, в момент моего знакомства с ним совсем молодой, тридцатидвухлетний философ, человек совершенно единственный в своем роде, чудак и оригинал, каких свет не производил. В особенности поражало в нем сочетание тонкого, ясного ума и почти детской беспомощности. Упомянутая уже выше крошечная комната Льва Михайловича в мезонине лопатинского дома носила название "детской"(что, впрочем, он всегда упорно отрицал), потому что он жил в ней с детства. Из этой «детской» Лев Михайлович не переезжал никогда и никуда. Умерли отец и мать, сестра Льва Михайловича продала самый дом, где он жил. А он все-таки не переехал и выхлопотал у новых хозяев — общины сестер милосердия- разрешение оставаться в «детской», не представляя себе, как и куда можно их нее переехать.
И разрешение было дано. Когда я уехал, в Москве заканчивался уже год владычества большевиков, но Лев Михайлович продолжал упорно оставаться, как покинутый птенец, в родном гнезде; увы, гнездо давно уже утратило свою теплоту.
Его и в самом деле нельзя себе представить отдельно от этого гнезда, которое органически с ним срослось. Гагаринский переулок, где живет философ, — один из тех очаровательных уголков старой Москвы, которые долее всего противились разрушающему и обезличивающему действию времени. К сожалению, и в этой богоспасаемой московской глуши стали расти огромные, безвкусные небоскребы. И вдруг среди них — живое напоминание о первой половине прошлого столетия, — маленький, уютный барский особняк с изящными колоннами empire, с мраморной облицовкой внутри и с благородными бронзовыми украшениями empire на камине.
Трудно себе представить более яркое, чем этот дом, олицетворение духовного склада самого Льва Михайловича. Он — так же, как и эта изящная постройка, представляет собой явление другого столетия среди безвкусной современности.
Картина современной философии во многом напоминает безотрадный вид современного большого города.
Тут рушится индивидуальность домов, а там — индивидуальность философских систем. Господствующие философские направления чрезвычайно похожи на огромные небоскребы с великим множеством квартир и обитателей. Вот, например, "неокантианство"- многоэтажное казенное здание, где помещается неисчислимое количество почтенных, скучных и ненавидящих друг друга немцев. — Вот, с другой стороны, эм-пириокритицизм — тоже казарменное здание, где живут под одним кровом, но в разных квартирах Авенариус, Мах, Оствальд и многие другие, тоже не особенно друг друга долюбливающие сожители. Было немало попыток завести эти немецкие казармы в Москве. — И вдруг среди всех этих авенариевцев, когенианцев, риккертианцев- своеобразный философский стиль барского особняка, миросозерцание, упорно отстаивающее свою индивидуальность и всеми своими корнями принадлежащее к другому, давно минувшему столетию" (Е. Н. Трубецкой, с. 457–458).
Лев Михайлович Лопатин был одним из глубочайших русских психологов. Но это было то время, когда философы думали о создании науки психологии. Профессор Зеньковский пишет в своей "Истории русской философии": "Надо иметь в виду, что Лопатина можно назвать — без преувеличения — самым выдающимся русским психологом".
Однако, иметь в виду надо, скорее, то, что Лопатин был, по сути, философом, психологией он интересовался лишь потому, что искал в ней обоснование для своей нравственной философии. Поэтому вряд ли можно говорить о том, что после Лопатина осталась или могла остаться психологическая школа.
Разве что школа философии психологии. Но только не при Коммунизме.
У Лопатина большое количество работ так или иначе посвящено обращению в себя, а основным содержанием его философии считали антропологию. Так что рассказать о Лопатине-психологе полноценно можно лишь в большой работе. Поэтому я себя осознанно ограничу лишь одним его сочинением 1902 года — "Метод самонаблюдения в психологии". Однако, как я уже говорил, психология для Лопатина лишь неизбежный инструмент на пути достижения главной цели. Поэтому вначале несколько слов о ней.
Это исследование тоже могло бы быть весьма обширным — к счастью, В. Зеньковский уже проделал его за меня. И проделал настолько блестяще, что я просто приведу ступени развития Лопатинской мысли, как их выделяет Зеньковский.
"Что можно было бы назвать творческим ядром в воззрениях Лопатина? На наш взгляд, в основе всех построений его лежит антропология, понимание человека" (Зеньковский, с. 194).
На психологическим языке я бы задал этот вопрос так: Что двигало Лопатиным? Какова была цель его жизни?
"Центральная идея метафизики Лопатина — творческая сила духа, и основное его этическое убеждение, вдохновенно им не раз выражаемое, — возможность "нравственного перелома",то есть нравственного творчества <…> надо начинать изучение философии Лопатина с его этики" (Там же).
Что это может значить для нас? То, что целью Лопатина было создание какого-то иного сообщества, поскольку этика, то есть нравственность, есть орудие, которым общество управляет своими членами. Меняем нравственность, меняются люди, меняется общество.
Правда, идеалист XIX века мог и не видеть этой связи так прямо. Он вполне мог считать, что достаточно поменять нравственность лично у себя. Особенно идеалист-философ, знающий Канта и верящий, что нравственность вещь врожденная. Но даже если Лопатин говорит лишь о смене личной нравственности, он меняет ее в соответствии с представлениями о каком-то мире, которому она подходит. Например, о Платоновских Небесах, куда так хочется вернуться случайно затерявшемуся на этой земле небожителю.
Я не хочу подробно останавливаться на этом и отсылаю желающих к "Теоретическим основам сознательной нравственной жизни", которые недавно были переизданы в России. Важно лишь то, что эту нравственную задачу Лопатин отчетливо осознавал как вершину своего целеустроения, а Зеньковский это отмечает как исходные положения его философии.
"Мы стоим перед трудной задачей — осмыслить творческую вдохновляющую силу этических движений при наличии торжествующего на земле зла" (Цит. по: Зеньковский, с. 195).
Это явно не та Картина мира, что двигала творцами Науки. Вот по этому рубежу и была расколота и поделена Россия. Поделена между двумя разными Образами мира, а значит, между двумя разными Богами, делившими этот Мир между собой. Один из них вдохновлял своей силой этические или нравственные движения, другой — естественнонаучное покорение Вселенной.
А как осмыслить эту силу? Джон Стюарт Милль относил этику к «искусствам» в английском смысле этого слова. «Arts» — это, скорее, ремесла, и этика — это не наука, это ремесло, это учение о том, как делать что-то прекрасное из материала, имя которому общество. Если Лопатин последователен, а он последователен, то следующий шаг — это от осмысления перейти к созданию действенного орудия. И этот переход чувствуется в его вопросах:
"Можно ли найти какие-нибудь основания <…> для мысли, что постепенное торжество добра в природе и человеческой истории не есть явление мнимое и обманчивое, а коренное и телеологическое, что основа мира не относится равнодушно к осуществлению нравственного идеала?" (Там же, с. 195–196).
Иными словами, можем ли мы считать, что цель мира и человечества — добро? Ведь цель и есть наиглавнейшее из доступных нам Орудий. Стоит только поставить цель, как разум создает средства ее достижения.
Как вообще мог возникнуть такой вопрос? Только как сомнение христианина в Христианстве: если Бог — это любовь, то как может быть столько зла вокруг? Этот вопрос занимал умы множества людей с первых веков христианства. И именно верующих людей, истинных христиан, принявших за данность, что мир таков, каким его рисуют христианские мыслители. Иными словами, коренное сомнение Лопатина — в том, соответствует ли христианский образ мира действительности, потому что разговор о Добре и Зле — это исходная установка Христианства.
Конечно, такое деление мира было известно и другим религиям, тому же Маздеизму, к примеру. И даже, скорее всего, именно из него во многом и было заимствовано Христианством. Но это сейчас неважно, потому что Лопатин бьется в путах своего Образа мира, своей личной культуры, а она христианская. А могла быть какая угодно иная. К примеру, вырастающая из установки: Равнодушная природа. Или: Все есть страдание. И тогда эти «установки» были бы основаниями совсем иных Образов Мира. Но Образ мира Русской души строится на вопросе о Добре и Зле.
Еще раз подчеркну: с психологической точки зрения, личная философская битва Лопатина происходит внутри его Образа мира, а значит, она психологическая. Основой его мировоззрения, а значит, корнем, из которого развивался его взрослый Образ мира, было понятие Нравственного идеала, ради которого он и жил. Но есть ли он, этот идеал, хоть где-то еще помимо его сознания? Может ли быть идеал — то есть верховный эйдос, правящая Мечта — где-то еще, помимо сознания человека?
"Ответ на этот вопрос и дает вся система Лопатина, вырастающая из его антропологии, из его понимания человека, — ибо через разумность и нравственное творчество "человек получает верховное значение в природе", — и ему… "ставится задача сознательной реализации его назначения в мире"" (Зеньковский, с. 196).
Вот такой итог подводит протоиерей Зеньковский. Что это значит? А значит это, что Лопатину поставлен приговор, который и объясняет, почему после него не осталось школы психологии. Целью или мечтой Лопатина было не создание науки психологии, а воплощение, то есть "сознательная реализация" назначенного ему Образа или Идеала. И он его и воплощал всей своей жизнью. Он тоже был человеком идеи, как и Ленин. Но идеей этой была Душа! Русская Душа. И за нее он готов был отдать душу!
Историк Лопатина Н. В. Борисова пишет: "в последние годы жизни философ был занят религиозно-философскими исследованиями. В ноябре 1919 года Лопатин пишет Н. П. Корелиной:
"Устали мы бесконечно, замучены страшно, и просвета нигде не видно. Это не значит, что его и в самом деле нигде нет. Опыт жизни научил меня, что в исторических событиях обыкновенно происходит не то, что кажется наиболее вероятным и чего все ждут, а наступает нечто совсем неожиданное, о чем никто не думал. — Вера моя меня не покинула, хотя опирается она не на исторические, наглядные основания, а имеет религиозный характер"" (Борисова, с. 17–18).
Если вы вспомните его поиски добра в человеческой истории, то станет очевидно, что в последние годы жизни в своих письмах он расписался в полном поражении своей философии. И самое страшное, если вы вспомните тон письма, — это то, что он не сдается! Вера моя меня не покинула!
Многие, читая эти строки, воспринимают их с гордостью: вот он, настоящий русский интеллигент, умница, мыслитель, затравленный в голодной и переполненной злом послереволюционной России, сидит в своем кабинете и не сдается злу! Как красиво!
Но именно на это налетаешь в прикладной работе с самопознанием. Люди не сдаются, даже если сами отчетливо видят: все их установки неверны. Ведь все, из чего исходил Лопатин, описывая человеческую нравственность, было опровергнуто жизнью. Эта жизнь клокотала и бурлила вокруг него, стучась в двери его кабинета и крича: посмотри! Ты ошибаешься! Задумайся и поменяйся! А он: в исторических событиях происходит не то, что мне казалось, но я не сдамся! Я буду стоять на своем, на том, во что верю, а не на том, что вижу!
Что же такое эта самая Мечта, если она стоит даже жизни и истины? Или же все-таки не истины, а всего лишь действительности? И была ли свободна душа Лопатина от поражения Образом? Даже если Образы отличаются, отличается ли его вид поражения от поражения Ленина и других с психологической точки зрения? Ответа у меня нет, но явно есть возможность для настоящего исследования.
Лев Лопатин — великий человек и духовный борец. Но он совсем не психолог, да простит меня отец Зеньковский. Психология как наука начинается там, где кончается вера и начинается исследование действительности. Это значит, что рассуждение Лопатина о методе самонаблюдения в психологии не может быть действительно работающим инструментом. Где-то по ходу своего рассуждения он должен был допустить ошибку или солгать себе. Иначе его психология состоялась бы.
И тем не менее, этот подвиг во имя иного прекрасного мира стоит рассмотреть подробнее. Тем более, что тогда, в 1902 году, мне кажется, он видел своей задачей найти нечто подлинное, из чего и вырастает наша душевная жизнь. Рассуждения же его могут считаться школой философствования для психологов, которые в наше время эту способность сильно утеряли.
"Метод самонаблюдения в психологии" Лопатина
Исходным положением этой статьи, а точнее, условием исследования можно считать несколько выделенных самим Лопатиным строк:
"Представляется совершенно несомненным следующее общее утверждение: мы никаких объектов не знаем прямо, мы все познаем через психологические символы или значки" (Лопатин. Метод, с. 1032).
Из этого условия делается следующий несомненный вывод: "Но раз это так, то уразумение природы и законов наших психических процессов получает принципиальное значение для оценки всякого другого нашего познания" (Там же).
Конечно, надо отдавать себе отчет, что под "психическими процессами" Лопатин имеет в виду не совсем то же самое, что психофизиологи. Говоря бытовым языком, это примерно можно перевести как "то, что происходит у нас в голове", или в «психике», или "в душе". Почему я так вольно обращаюсь с Лопатинскими "психическими процессами"? Да потому, что здесь начинается его первая слабость, ведущая к общему поражению. Когда психофизиологи или нейропсихологи употребляют выражение "психические процессы", они его употребляют строго научно, потому что однажды озаботились тем, чтобы описать ряд явлений, которые договорились называть этим именем.
Психологизирующий философ-субъективист использует подобные выражения затем, чтобы выглядеть "положительным ученым". Они для него всего лишь отделка для того «настоящего», что он хочет сказать. В общем, он создает иллюзию того, что владеет этими понятиями, а на самом деле показывает лишь то, что хорошо образован и психологию тоже знает. И не хуже тех, кто присвоил себе на нее право!
Но повторю еще раз, у "тех, кто присвоил себе право на психологию", то есть чистых психологов, каждое слово является частью продуманной и выверенной картины их науки. В точности как у идеалиста-философа выверена и продумана дополнительная к психологии философская часть. Каждый силен в своем деле. Попытки же использовать заимствованные слова размывают кристальную четкость построений каждого из них и делают их теории невнятными.
Когда Лопатин говорит о "законах наших психических процессов", он должен дать определение этого понятия. Но он этого не делает и сам чувствует свою слабость — тут же начинает давать примеры: что такое пространство, вещество, энергия, сила… В общем, совсем не психологические, а философские примеры.
Так что забудем, что Лопатин говорил о "психических процессах", чтобы наши познания в современной психологии не исказили его мысль. А что он имеет в виду, поймем из его следующего положения:
"Мы все познаем сквозь призму нашего духа, но то, что совершается в самом духе, мы познаем без всякой посредствующей призмы" (Там же, с. 1034).
Итак, предмет исследования — не психические процессы психологии, а то, что совершается в нашем духе. А что такое этот дух? Отнюдь не то же самое, что и для христианина, например. И даже бытовое понимание здесь не подходит. Тут, скорее, Декартовское "я мыслю, значит, я существую". Иначе говоря, дух — это все то, во что я могу заглянуть, когда гляжу в самого себя. Лопатин тут же поясняет:
"В противоположность явлениям физической природы, то, что составляет, по крайней мере, нашу сознательную душевную жизнь (а только оно является прямым предметом психологического изучения), сознается нами как оно есть" (Там же).
Итак, предмет сужен. Не просто все, что ты видишь, заглядывая в себя, и уж тем более не все вообще, что там может быть, а то. что составляет сознательную душевную жизнь, — является предметом нашей науки.
Современная Психология с ее пристрастием к исследованию подсознания могла бы возмутиться. Но не так все просто.
Во-первых, то, что является несознательным в нас, не может быть наблюдаемо, а значит, и не является предметом для наблюдения. Но если нам удастся направить на него внимание, оно тут же становится осознанным, и получается, что для психологии самопознания действительно предметом является лишь то, что осознается. Бессознательное же ты можешь изучать только в другом.
Но при этом, если ты понимаешь, что в тебе могут быть участки, которые ты не осознаешь в данный миг, то встает вопрос: как сделать их осознаваемыми. И если в ходе работы над собой ты осваиваешь инструменты продвижения вглубь своего сознания, то определение Лопатина оказывается верным. Предмет психологии самопознания составляет сознательная душевная жизнь, которая понимается как доступная тебе вершина айсберга по имени Я.
Далее следует поразительное рассуждение, настолько метафизическое, что способно показать лучшие достоинства метафизики как способа рассуждать об основополагающих понятиях:
"Если мы где-нибудь имеем такой опыт, содержание которого не искажается никакими субъективными изменениями и добавлениями или в котором непосредственно раскрыта некоторая совсем подлинная реальность, то это только в психологии. И, наоборот, в психологии такая реальность дана самым несомненным образом. По отношению к фактам нашего сознания потому уже не может быть речи о субъективных искажениях и прибавлениях, что в них мы имеем дело именно с субъективным, как таковым: в чисто субъективных вещах ложное их восприятие представляет нечто по существу немыслимое" (Там же, с. 1035).
Это очень важная мысль, являющаяся оправданием всей нашей науки самонаблюдения. Возможно несколько уровней ее понимания, но меня интересует сейчас прикладной. И я попробую объяснить это утверждение Лопатина, как прикладник.
Что более всего отталкивало Объективную науку от субъективного подхода и, в частности, от метода самонаблюдения? Необъективность, то есть присутствие личностных искажений в отчетах о самонаблюдениях.
Но вслушайтесь в эти слова. Откуда взялись отчеты? Отчеты — это то, что объективный ученый может получить от другого человека, когда его исследует. И самое страшное в этом то, что другой не только непроизвольно искажает, но и сознательно врет объективному ученому! Но еще возмутительней то, что, когда объективный ученый берется наблюдать себя, он вдруг замечает, что и сам врет себе и не может не врать!.. Вот казус…
Как быть? Да выкинуть это самонаблюдение — и весь вам гордиев узел! И вдруг: в чисто субъективных вещах ложное их восприятие — нечто немыслимое! Как так?! Все врут, да я сам пробовал!
Вот тут и лежит росстань — камень, от которого расходятся дороги двух наук. Науки для других и науки для себя.
Когда ты знаешь, что тебе могут соврать, рождается недоверие ко всему исследованию. Когда ты заранее нацелен не на поиск истины, а на получение подтверждения определенной гипотезе, то ты и сам можешь соврать хотя бы чуть-чуть. Потому что от этого кое-что зависит. И эта установка на кое-что оказывает воздействие.
Но когда ты ведешь исследование для самого себя, ты можешь исследовать в чистом виде. Для себя ведь!
Но не это главное в мысли Лопатина. Главное, что восприятие не может врать. Ты можешь. Потому что для тебя есть зачем. Но не восприятие, оно абсолютно точно. Иначе ты бы не выжил.
Правда, ты можешь его не распознать, потому что воспринятое еще надо понять, а для этого узнать его с помощью "банка данных" о сходных вещах, то есть с помощью памяти. И память может подвести. Или же ты можешь приврать. То есть сказать другим, что ты воспринял не так. Но это вовне. А внутри, там, где было восприятие, ты точно знаешь, каково оно на самом деле. Кстати, и там, где ты солгал, ты тоже точно знаешь, где действительность, как некая основа, где твои мысли о том, что нужно, то есть осмысление восприятия, а где слой искажений или лжи. Мы всегда знаем, когда приврали! Знаем и когда недостаточно точны, но искренни…
Мы — все живущие на Земле — профессионалы и даже мастера в науке самонаблюдения и самоосознавания уже только потому, что живем внутри этого никому не понятного и мучающего психологов сознания, которое все перепутано, сложно и лживо. И выживаем! Иначе говоря, мы можем ошибаться в понимании собственного сознания, но тогда жизнь или окружающий мир бьют нас. И так мы учимся. Мы можем запутываться в собственных сложностях. Но если нам не удается их распутать, мы гибнем. А раз мы еще живы, значит, нам удалось распутать все головоломки, которые до сегодняшнего дня подсунуло нам наше же сознание. Можем ли мы утверждать, что не знаем, как оно устроено?!
Очень близкий к Лопатину русский философ А. Козлов, размышляя над философской антропологией Лопатина, сделал некоторые замечания психологического характера. Они как раз относятся к этому случаю.
"Конечно, в основании <…> наших вопросов о бытии лежит предположение, что мы знакомы с чем-то таким, что могло бы служить источником для знания о бытии, если бы мы могли знать это знакомое нечто, понять его, если бы умели описать, назвать его и тому подобное.
(Да не подумает читатель, что тут явное противоречие. Нет! Это самая обыкновенная вещь в мире.
Маленькие дети и животные, да очень часто и взрослые, служат лучшим примером, как можно быть знакомым с чем-то или, говоря языком философии, сознавать что-то, но не знать или не иметь никакого о нем понятия. Поэтому-то смешение знания с сознанием было одно из самых зловредных заблуждений во всей истории философской мысли.)
[Я называю] это знакомое, но не знаемое первоначальным сознанием, составляющим общее достояние и взрослых, и детей, и, по крайней мере, высших животных. Оно состоит из трех элементов: сознания о себе, сознания о своих деятельностях и сознания о содержании отдельных актов.
Обладая этими элементами сознания, животные руководятся ими практически, инстинктивно, никогда не понимая и не зная, что они обладают этим сознанием, что на нем строится важнейшее понятие бытия, и как оно строится.
Дети, подобно животным, также сперва инстинктивно руководятся этим сознанием, не зная и не понимая того; но потом понемногу начинают мыслить и все отчетливее и отчетливее приводить элементы этого сознания в связь и образуют понятие бытия" (Свое слово, № 4, 1892, с. 162).
В общем, вопрос в наличии у исследователя культуры самонаблюдения. Если ее нет, искажения неизбежны. А если мы вспомним то бесспорное утверждение, что даже "самые объективные ученые" описывают не свои опыты, а то, как их воспринимают, то появляется возможность найти подлинное основание для всех естественных наук и развить в себе эту культуру. Лев Лопатин видел это основание таким:
"Если в самих себе мы познаем нечто бесспорно действительное, то этим устанавливается весьма большая вероятность того, что правильно и осмотрительно исходя от непосредственно известного в себе, мы можем понять, хотя бы в самых общих очертаниях и признаках, внутреннюю действительность и всяких других вещей <…> но если только мировая жизнь обладает каким-нибудь единством, если существует хоть какая-нибудь однородность и внутреннее подобие в элементах действительности, мы с полным логическим правом можем надеяться, отправляясь от самих себя, постигнуть внутреннюю суть того, что кажется нам внешним <…> в таком случае "познанию достаточно иметь хотя одну твердую точку, ему довольно в ней одной встретиться с истинною действительностью, чтобы оно уже не было сплошною иллюзией и обманом, — чтобы оно оказалось в состоянии постигнуть всю реальность в ее основных очертаниях".
И вот передо мной стоит выбор: либо пойти вслед за Лопатиным-психологом и рассказать о том, как он представлял себе самонаблюдение, либо вернуться к Лопатину-метафизику, Лопатину, исследующему основания науки. И я выбираю второе, потому что как метафизик Лопатин по-настоящему силен, и его главная заслуга не в чем ином как в философском обосновании психологии, в этой находке единственного доступного человеку ядра действительности именно внутри себя.
"Из этого вытекает огромное метафизическое значение психологии: метафизика или онтология есть та область философии, которая стремится понять существующее в его настоящих, истинных признаках, как оно есть само по себе, помимо тех искажающих добавлений, которые вносятся в него для нас ограниченностью и условностью форм нашего чувственного восприятия и опытного знания" (Там же, с. 1035).
Исходя из этого, я считаю, что наука самопознания стала действительно возможной лишь после ее философского или, да не обидится на меня Ленин, метафизического обоснования Львом Михайловичем Лопатиным. Но это обоснование никому не было нужно в этом молодом и яростном мире, где не ценили еще ни жизнь, ни смерть.
Лопатин ошибся дверью и попал не в тот Мир. Лопатин надеялся и жил надеждой. В 1920 году революция победила окончательно. Надежд больше не осталось, и Лопатин открыл дверь своей детской и ушел дожидаться своего Мира…
Глава 7. Наблюдение себя и самоосознавание. А. И. Введенский
Если продолжить составление картины психологии самонаблюдения, то надо сказать, что одна из лучших попыток вернуть гражданские права в психологии незаконно репрессированному Контом и позитивистами самонаблюдению была сделана в 1914 году известным и одновременно малоизвестным русским философом и психологом Александром Ивановичем Введенским (1856–1925).
Введенский был профессором, основателем Петербургского философского общества, читал психологию и даже создавал приборы для психологических опытов. Так что название его учебника "Психология без всякой метафизики" выглядит вполне естественнонаучной и показывает автора как определенного сторонника экспериментального и положительного метода. Тем показательнее для судьбы позитивизма, что при этом как раз Введенский именно в этой книге показывает, что позитивизм не применим в психологии. Его наблюдения не утратили методологической значимости и сейчас.
"Конечно, проще всего и естественнее всего вести собирание и описание явлений душевной жизни путем наблюдения этих явлений в самом себе. Такое наблюдение душевных явлений (то есть наблюдение над ними в самом себе) называется самонаблюдением, или внутренним наблюдением, или интроспекцией.
Систематическое же употребление самонаблюдения для научных целей называется субъективным или интроспективным методом. <…>
Так как употребление самонаблюдения для изучения душевной жизни естественнее всего приходит в голову, то понятно, что психология со времени Аристотеля, то есть с того времени, как стали ею заниматься не мимоходом, а систематически, всегда пользовалась, главным образом, самонаблюдением, лишь изредка употребляя в виде добавочного средства объективное наблюдение. Но до второй половины XIX в. она не отдавала себе ясного отчета, следует ли так поступать, а если следует, то почему именно.
Такой отчет стал необходим для нее в XIX веке, когда, по почину основателя позитивизма- Огюста Конто, возник вопрос о самой возможности самонаблюдения. А именно- в 30-х годах прошлого столетия Конт напечатал свое сочинение: "Курс позитивной философии", в котором, анализируя методы различных наук, пришел к отрицанию самой возможности самонаблюдения над мышлением. Эту невозможность он доказывает двумя следующими соображениями:
1. — Орган не может наблюдать над своей собственной деятельностью, например, глаз не может видеть сам в себе свою деятельность. Органом же мышления служит головной мозг. А это значит, что при самонаблюдении над мышлением головной мозг должен наблюдать над своей собственной деятельностью; но это так же невозможно, как и наблюдение глаза над своей собственной деятельностью.
2. — Второй аргумент Конта сводится к тому, что наше Я не может раздваиваться, ибо оно единично. При самонаблюдении же оно должно раздвоиться, ибо оно должно быть сразу наблюдаемым и наблюдающим; а значит- мышление путем самонаблюдения изучать нельзя.
Мысли, высказанные Контом, нашли много последователей, и распространилось пренебрежение уже ко всякому употреблению субъективного метода. Стали отрицать возможность употребления самонаблюдения при изучении не одного лишь мышления, но и вообще душевных явлений. Один из аргументов Конта усилили и придали ему такую форму: разве, спрашивали, возможно, чтобы наше Я при каком бы то ни было самонаблюдении, а не только при самонаблюдении над мышлением, раздваивалось на наблюдающее и наблюдаемое? Очевидно, в силу единства нашего Я это невозможно. Но это неизбежно при самонаблюдении; следовательно, оно неосуществимо вообще, а не только в применении к мышлению.
А из этого делали тот вывод, что душевные явления надо изучать, как физиологические, путем внешнего наблюдения, то есть через наблюдение их не в самом себе, а в другом лице. И так как при этом мы прежде всего будем сталкиваться с деятельностью нервной системы, то даже заключали отсюда, будто бы психологию надо считать частью физиологии нервной системы.
Впрочем, пренебрежение субъективным методом в психологии продолжалось недолго. Скоро раздались голоса, доказывавшие невозможность ограничиваться в психологии одним лишь объективным методом и выставлявшие на вид не только необходимость самонаблюдения, но и его главенство в психологии перед объективным наблюдением. И действительно: легко убедиться, что Конт сильно заблуждался со всеми своими последователями.
Ведь самонаблюдение, даже над мышлением, очевидным и неоспоримым образом существует: иначе мне нельзя было бы самому узнать и рассказать другим, что я чувствую, думаю и тому подобное, а надо было бы всякий раз спрашивать об этом у других.
Конт же, не обращая на это внимания, хотел, так сказать, отфилософствовать этот факт. Несомненное же существование самонаблюдения доказывает, что оно возможно, и что в доводах Кон-та непременно скрываются какие-то ошибки. Надо только вскрыть их. Они таковы:
1 — Первое его возражение (что орган мышления, головной мозг, не может наблюдать над своей деятельностью, подобно тому, как глаз- орган зрения, не может следить за своей) построено им на аналогии глаза и головного мозга, на перенесении на головной мозг того, что подмечено в глазу.
Не будем распространяться, что вообще-то к выводам по аналогии следует относиться осторожно: они не могут служить доказательством. Но этого мало: в данном случае аналогия, если бы даже она вообще была способна служить доказательством, здесь оказалась бы непригодной к этому, ибо здесь она неправильно проведена.
Действительно, Конт говорит: глаз не может наблюдать над своей деятельностью. Но над какой деятельностью? Над телесной, то есть над теми физиологическими процессами, которые в нем происходят.
Отсюда надо бы заключить по аналогии, что и головной мозг также не может наблюдать над своей физиологической деятельностью (над питанием мозга, над переменами в его волокнах и т. д.). А Конт говорит: над деятельностью мышления, то есть над деятельностью психической, а вовсе не физиологической.
2 — Ошибка же второго возражения Конта, гласящего, что наше Яне может раздваиваться на наблюдающее и наблюдаемое, и обобщенного последователями Конта на все случаи самонаблюдения (не только над мышлением), заключается в перенесении без всяких доказательств на душевную деятельность закона внешних наблюдений.
При внешних наблюдениях, действительно, необходима двойственность, существование двух вещей сразу- наблюдающего органа и наблюдаемого предмета (например, нельзя осязать чего-либо, если нет сразу и осязаемой вещи, и осязающего органа).
Но явления внешнего мира совершенно не похожи на душевные; поэтому законов, управляющих внешними наблюдениями, нельзя без всяких доказательств, как бы самоочевидную истину, переносить на внутренний мир — на самонаблюдение. Последнее надо брать таким, как о нем свидетельствуют факты.
А факты показывают, что наше Я при самонаблюдении вовсе не раздваивается. Да и нет надобности в таком раздвоении; ибо душевные явления обладают одной особенностью, которая называется сознательностью и которая устраняет необходимость такого раздвоения. Она состоит в том, что, переживая душевное явление, мы в то же время через это самое уже знаем о том, что оно переживается нами. <…>
Сознательность душевных явлений и делает возможным употребление самонаблюдения без всякого раздвоения нашего Я". (Введенский. Психология, с. 14–16).
Вывод о том, что наше Я при самонаблюдении вовсе не раздваивается, можно назвать революционным. Вот этого не поняли ни враги самонаблюдения, ни даже его сторонники, которые вслед за врагами спешили скромно признать: да, самонаблюдение, по сути, есть вспоминание. Не придумывать доказательства невозможности самонаблюдения надо было психологам, а исследовать это странное явление — осознанность, позволяющее нам не раздваиваться при познании себя. Вот это было бы достойной задачей для настоящего исследователя, но, наверное, трудной…
Из чего исходили те, кто считал, что Я может лишь вспоминать то, что только что делало или чувствовало?
Вовсе не из самонаблюдения, как это ни печально. Складывается такое впечатление, что большинство сторонников психологии самонаблюдения даже и не пыталось по-настоящему опробовать самонаблюдение.
Большая их часть лишь философствовала о самонаблюдении.
И это общепринятое ими утверждение, что самонаблюдение по сути есть лишь припоминание, является всего лишь схоластической апорией, то есть тупиком мысли, вроде той знаменитой апории Зенона про стрелу, которая доказывает, что стрела в полете стоит. Если помните, то суть ее в том, что в любой миг своего полета стрела находится в определенной точке той дуги, по которой летит. Следовательно, она постоянно находится в какой-то точке. А в точке двигаться нельзя. Значит, она постоянно стоит.
Вот так же видели полет самонаблюдения и те, кто принял возражение Конта о том, что самонаблюдение есть вспоминание. Мы все можем делать только то, что делаем. Если мы думаем, то мы не можем еще и наблюдать самого себя думающим, для этого надо разделиться на деятеля и наблюдателя.
Пока смотришь на эти слова написанными на бумаге, ощущаешь внутреннее согласие с ними. Но стоит уйти в самонаблюдение, и они теряют значение. Почему? Потому что, и Введенский тут совершенно прав, наше сознание не есть наша способность к логическим рассуждениям. Оно гораздо шире и одним рассудком не исчерпывается и не покрывается. Более того, рассудочность есть всего лишь одна способность сознания.
Способность осознавать себя, осознавать то, что делаешь — другая его способность. Язык вполне естественно принимает выражения: осознанно и неосознанно. Это значит, что мы прекрасно видим, когда способность к осознаванию включена или выключена. И значит, мы вполне способны ее включать и присоединять к любому своему действию.
К примеру, к самонаблюдению. Не надо разбивать себя при самонаблюдении на Я наблюдаемое и Я наблюдающее. Это формальный, неестественный подход, родившийся еще в рамках средневековой схоластики и по наследству доставшийся естественнонаучному методу как требование объективности.
Точнее, как требование соответствовать тому, что заявил как условие собственного рассуждения.
А в данном случае как требование объективного ученого всегда быть вне того, что делаешь, и описывать внешний по отношению к наблюдателю объект наблюдения. Да, наблюдение может быть внешним, но это вовсе не обязательно. Ты можешь быть и внутренним наблюдателем. Другое дело, что записать свои наблюдения ты сможешь только после того, как у тебя происходило созерцание.
Но и объективный наблюдатель делает свои записи только после наблюдения. Попробуйте успевать за наблюдением и у вас мгновенно изменится состояние сознания и почти сразу вы перейдете в самонаблюдение, забыв о внешнем объекте. Почему?
А попробуйте сами, попробуйте прямо сейчас понаблюдать хотя бы за тем, что я пишу, и тут же, мгновенно, описывать наблюдаемое. И вам придется заняться отслеживанием, не отстаете ли вы от того, что наблюдаете, не описываете ли вы это с опозданием. Попробуйте, просто почитайте вслух мои строки. Это то же самое, что описывать наблюдаемое: наблюдаю строки и их тут же описываю, к примеру, на диктофон. Но не механически, а внимательнейше наблюдая то, что избрал объектом.
И старайтесь не отвлекаться, соберите все свое внимание и следите, чтобы оно ни на миг не рассеивалось…
Возможно, что в первый раз вы спокойно отбарабаните то, что написано и будете уверены, что у вас все получилось. Ну вот с таким качеством и наблюдают обычные ученые в своих экспериментах. Язык что-то описывает, а сам при этом где-то далеко в воспоминаниях, переживаниях, обидах и мечтах…
И лишь когда эксперимент очень увлек, ученый в состоянии весь на какие-то мгновения превратиться в созерцание. Но если ему в этот момент приходится делать описание наблюдаемого, то он может проделать еще один качественный скачок в обучении себя: он может научиться отслеживать и качество своего наблюдения.
Это всего лишь второй-третий шаг в науке самонаблюдения, но и он может показаться чрезвычайно сложным. Нужно научиться чувствовать или осознавать, что ты не отвлекаешься от того, что созерцаешь. Это совсем не лишнее для любого исследователя, использующего наблюдение. Это просто культура наблюдения. Но как только он это попробует, осознавание того, не отвлекается ли он при наблюдении, возобладает и утащит его из внешнего наблюдения в самонаблюдение.
Ничего страшного в этом нет. Как только самоосознавание будет освоено, вернется способность и к внешнему наблюдению. Но уже никогда не вернется способность к формальной игре словами вроде так популярного в прошлом веке наблюдения за наблюдателем, наблюдающим за наблюдателем, обыгранном Фридрихом Дюрренматтом в небольшой, но потрясшей умы повести "Поручение, или О наблюдении за наблюдающим за наблюдателями".
У нас есть врожденная, а точнее, естественная способность сознания осознавать самое себя. Если бы Психология задумалась над нею, то вынуждена была бы усомниться в своем понимании природы такого явления, как сознание. Я не хочу сейчас походя задевать такую большую тему и намерен посвятить ей отдельное исследование. Но хочу обратить внимание, что «сознание» и «осознавание» — это очень разные вещи. Именно через понимание того, что есть осознавание, на мой взгляд, лежит путь к пониманию сознания вообще.
Как бы ни было сложно современному психологу говорить о сознании, Александр Иванович Введенский чувствовал, что такое осознавание, и, благодаря этому, сумел внести еще одно очень важное дополнение в картину науки самонаблюдения. Как это ему удалось?
Честно признаюсь, я плохо знаю и еще меньше понимаю Введенского. Он почти не издан. А того, что мне удалось добыть из его работ, слишком мало, чтобы его понять, но достаточно, чтобы увидеть, что Введенский очень хорошо спрятался.
К примеру, когда читаешь его речь на открытии Петербургского философского общества в 1898 году, которая теперь публикуется как очерк по истории русской философии, складывается впечатление, что с тобой говорит человек века осьмнадцатого, ну, самого начала века нынешнего, но никак не современник.
Про Льва Лопатина, о котором речь впереди, много писали, что он, скорее, был человеком предыдущей эпохи, но я этого не почувствовал в его сочинениях. А вот у Введенского почувствовал.
А при этом Введенский, в отличие от Лопатина, ведет одну из современнейших лабораторий экспериментальной психологии. Несоответствие.
После революции Введенский ушел из университета, отошел от дел, но постоянно участвовал в диспутах с материалистами и атеистами. У него был большой опыт подобных споров, точнее, рассуждений, в которых приходится рассматривать все возможные возражения против собственных утверждений. Большая часть его философских публикаций построена именно как глубоко рассудочный спор с действительными или воображаемыми оппонентами.
Введенский был неокантианцем. Вот, кстати, показатель качества того, как он спрятался. Более сложного покрова для души придумать трудно. Я, честно говоря, почти не понимаю Канта и уже тем более неокантианцев. И когда я читаю ранние работы Введенского, где он доказывает, что если только мы признаем необходимость нравственности, мы с неизбежностью вынуждены будем признать существование Бога, я перестаю понимать, верующий человек Введенский или же только использующий символы культуры.
Рассуждение как таковое и его критика оказываются у него так сильны, что начинаешь подозревать, что они то и были его Богом. Думаю, что когда он вел споры на диспутах, он очень сильно отличался от выступавших там попов и революционных догматиков. За ним не было веры, идеи, чего-то, что способно зажигать массы, толпу. Когда читаешь отзывы о нем других философов, то складывается ощущение, что они точно проскакивают мимо него, в легком недоумении пожевав губами. Проиллюстрирую это словами Лосева из очерка "Русская философия" (1919). Он там вдохновенно рассуждает о самобытности русского пути в философии и вдруг в самом конце, точно вспомнив, что неудобно как-то получится, если совсем не помянуть, а в то же время непонятно как и помянуть, пишет:
"Видный представитель русского неокантианства — профессор Петроградского университета Александр Введенский, труд которого "Опыт построения теории материи на принципах критической философии" известен и за рубежом. В своей работе "Новое и легкое доказательство философского критицизма" профессор Введенский на основе анализа законов логического мышления выводит невозможность доказательства приложимости форм нашего мышления к вещам-в-себе, что отличает его от других неокантианцев. В работе "О пределах и признаках одушевления" он выступает представителем оригинальной разновидности русского неокантианства — теоретического солипсизма.
Здесь он доказывает, что возможно отрицать существование душевной жизни везде, за исключением самого себя, а все «духовное» в других рассматривать как результат чисто материальных процессов.
Такого скептика невозможно опровергнуть в области эмпирии".
Какие слова! Такого скептика невозможно опровергнуть в области эмпирии!
Что это — издевка? Попытка выразить хоть какое-то отношение? Просто недоумение?
Эрнест Радлов в довольно горячем сочинении "Очерки истории русской философии" обходится с Введенским еще жестче. Если не считать, что он не согласен с его периодизацией истории русской философии, то собственно Введенскому Радлов уделил лишь одно предложение:
"Если Критицизм Канта сначала выразился главным образом в опровержениях его опровержений доказательств бытия Божия <…>, то впоследствии он нашел себе защитника в лице А. И. Введенского, который старался разграничить веру и знание и построить религиозную веру на нравственном начале" (Радлов, с. 196).
Вот спрятался человек так спрятался! Даже составители примечаний к современному изданию Очерков Радлова поясняют эти его слова так: "Имеется в виду Алексей Введенский и его работа "Вера в бога, ее происхождение и основание"".
Нет. Имеется ввиду Александр Иванович Введенский и его работа "О видах веры в ее отношении к знанию", а не его однофамилец, с которым Александр Иванович тоже умудрился провести диспут еще в 1894 году (Вопросы философии № 25 за 1894 г). И о котором, кстати, Радлов говорит отдельно через пару страниц.
Но для меня это лишь еще одно доказательство того, что Введенский хорошо спрятался, так спрятался, что философы и историки его просто не видят.
И все же однажды, именно в этой работе "О видах веры…" он проговорился. Он дал намек, который, как мне кажется, и это всего лишь мое личное мнение, указывает на то, что грело его душу. Я предполагаю, что эта мысль, которую я сейчас приведу, пришла к нему очень рано, и он всю жизнь делал себя, исходя из нее. А она требовала научиться рассуждать, потому что отменяла надобность во всякой вере. Эта мысль была допущением, после которого земная жизнь теряет свою абсолютную ценность, и ты начинаешь приуготовляться к смерти и становишься философом.
"Видеть свое назначение в счастии других- глупо (потому что эта цель недостижима), если наши помыслы ограничиваются одной лишь земной жизнью; а потому и обязательность нравственного долга при таких условиях немыслима.
Чтобы служение чужому счастью не было бессмыслицей, надо, чтобы счастье людей слагалось не только из того, что есть на земле, но также еще и из чего-нибудь другого; а для этого надо, чтобы их жизнь продолжалась за пределами земли, и притом так продолжалась, чтобы при этом было искуплено все то зло, которое они неизбежно испытывают здесь" (Введенский. О видах веры, с. 64).
Как вы помните, после допущения, что жизнь не прекратится со смертью, Сократ пришел к познанию того, что же он сможет унести с собой за ту черту. Думаю, именно это же самое допущение однажды заставило и Введенского перейти от рассуждений к действию. И этим действием было действительное самонаблюдение. Этот переход чувствуется в трудах Введенского, но сочинения Введенского, посвященные действительному самонаблюдению, мне незнакомы.
Как жаль, если ему удалось окончательно спрятать эту часть своего опыта!
Глава 8. Экспериментальная психология. Челпанов
Георгий Иванович Челпанов (1862–1936) был всеобъемлющим ученым. Совершенно очевидно, что им двигала какая-то большая жизненная цель, далеко выходившая за рамки науки. И он явно искал средства для ее воплощения. А воплощение ее как-то было связано для него с воспитанием и образованием новых людей. Но вот орудием ее достижения он видел Науку и только Науку. И это стало трагедией его жизни.
Образование — это не воспитание, не просто взращивание, это — придание образа. Мыслители, посвятившие себя образованию или педагогике, осознавая это или нет, хотят, чтобы их окружали люди "определенного образа". Но как может быть человек "определенного образа"? Ведь внешность задана от рождения! Значит, речь идет не о телесном виде, а о чем-то ином. О чем?
Например, об образе поведения. Или об "образе мысли". Ясно видно, что оба эти образа связаны, причем образ поведения вытекает из "образа мысли", который я беру в кавычки, потому что это выражение не соответствует собственному содержанию. Очевидно, что речь идет не о какой-то одной мысли, а о том, как вообще мыслит человек. То есть или о мировоззрении, или о том виде, какой придается каждой отдельной мысли. В чем разница?
Мировоззрение — это некий подход к жизни, позволяющий как выбирать в ней нужное, так и управлять своим поведением, оценивая его как правильное или неправильное. По сути, такая оценка-выбор возможна, лишь если твой разум поставил себе цель и достигает ее, решая как задачу. В рамках подобной жизненной задачи ты имеешь возможность смотреть на все, что тебя окружает, как на имеющее отношение к твоей задаче или не имеющее. Таким образом и создается точка зрения, то есть некая условная вершина, с которой ты и смотришь на весь мир.
Что же касается образа, который придается отдельным мыслям, то яснее всего такое явление можно видеть на примере молодежных субкультур, как это называется. К примеру, спортивные Фаны «культивируют» у себя очень определенные способы выражения своих мыслей как в слове, так и в действии. Очевидно, что действие не может обрести такой вид, если изначально сама мысль о том, что надо сделать, не обретет дополнительный образ, который сделает ее узнаваемой для всех «своих», то есть членов сообщества, которое пользуется подобным языком. Тайным, как было бы правильно его назвать.
Понятно, что это относится отнюдь не только к сообществам спортивных болельщиков. Там это всего лишь ярче проявляется, но любое сообщество, даже такое маленькое, как семья, нарабатывает свои способы придавать мыслям образ, который наполнит их дополнительными смыслами и оттенками, остающимися непонятными для чужих людей.
Какой бы из двух смыслов "придания мысли образа" мы ни избрали, оба есть плоды «образования». И оба есть наследие очень древнего психологического механизма, обеспечивавшего выживание еще в первобытном обществе. Этот механизм русская народная психология называла свойством. В мире, который враждебен и безжалостен, племя может рассчитывать выжить лишь в том случае, если мы все едины и очень хорошо различаем своих и чужих.
Интеллигентность — это, к примеру, как раз такой способ выживания и одновременно имя одного из племен, которое борется за жизнь в современном мире. И при этом оно творится как раз с помощью того инструмента, за который бился Челпанов, — с помощью образования в значении обучения.
Интеллигентность — при всех ее сложностях и слабостях — это очень хороший и надежный способ выживания в современном мире, то есть в мире без войн. Собственно говоря, этот мир и есть детище интеллигентности, которая перенесла бои из телесной части мира в умственную. Как вы понимаете, такое образование означает битву за воплощение определенного Образа мира, определенной Мечты о том, каким должен быть Мир. Это своего рода подготовка к каким-то будущим битвам в мирах, где не будет телесности. К сожалению, интеллигентность очень мало полезна, когда идет уничтожение тел…
Челпанов постоянно писал учебники и старался сделать их как можно проще и доходчивее. А во всех них звучит потребность в качественном образовании, которое должны иметь русские люди.
"Можно прямо сказать, что "философская культура " стоит у нас очень низко. В 90-х годах среди университетской молодежи господствовало убеждение о безусловной истинности материализма, но затем материализм с такой быстротой уступил место вере в идеализм, что является основательное опасение, как бы в ближайшем не наступило увлечение каким-либо видом позитивизма.
Единственным верным средством для устранения быстроты в смене философских симпатий является философское образование, которое дало бы возможность более сознательно относиться к философским вопросам".
В итоге он пишет введения в философию, простые учебники логики и учебники психологии для самообразования. Это значит, что его не устраивало просто сообщество ученых. Он хотел, чтобы изменилось все общество.
Официальная советская Наука считала его интроспекционистом и противником Сеченова и за это травила до самой смерти и даже после нее.
Сам Челпанов считал важнейшим делом своей жизни создание русской школы экспериментальной психологии. Думаю, эта идея его поразила в самом начале его творческого пути. В 1893 году выходят "Основания психологии" Освальда Кюльпе, где тот и обосновывает экспериментальный метод. Уже в начале 1894 года Челпанов публикует в "Вопросах психологии" восторженный отзыв на эту книгу (Челпанов. Kulpe, с. 261–264).
Это не прошло незамеченным. Официальная советская оценка всей его психологической деятельности была такова:
"Основной метод экспериментальной психологии — интроспекция (или простое самонаблюдение) в 20-е годы утрачивает свое значение и подвергается резкой критике в работах Корнилова, Блонского, Выготского и других. Эти авторы, в основном, повторяя известные возражения, выдвинутые еще Кантом, Гербартом и Контом против интроспекции как метода исследования душевных процессов (искажение наблюдаемого процесса, непреодолимый субъективизм, затруднительность и даже невозможность исследования этим методом психики детей, животных и душевнобольных, подчеркивание, что самонаблюдение не столько интроспекция, сколько ретроспекция и т. п.), пока еще не способны были подняться до понимания интроспективного метода как реализации общей позиции идеалистической психологии, согласно которой психика превращалась в замкнутый в себе внутренний мир, доступный только интроспективному изучению.
Они не могли дать в связи с этим подлинную научную критику самонаблюдения.
Почти такое же отрицательное отношение вызывало экспериментальное самонаблюдение, принятое в вюрцбургской школе (Ах, Кюльпе, Марбе, Мессер и др.) и активно пропагандировавшееся в России представителями эмпирической психологии (главным образом, Челпановым).
Несмотря на все старания придать экспериментальному наблюдению вид научного исследования, вюрцбургская школа, по мнению большинства советских авторов, не устранила ни одного дефекта, свойственного самонаблюдению вообще, и усугубляла их, обставляя акт самонаблюдения такими сложными требованиями, которые были выполнимы только для людей, обладающих серьезным психологическим образованием".
Поднялись до этой "подлинно научной критики самонаблюдения" уже значительно позже — во второй половине двадцатого века. И докатывались в своей идеологической старательности угодить правящему мнению до вещей удивительных. Одни «политические» ученые делали "киллерские заказы", другие их выполняли, а третьи громогласно объявляли эти убийства научным подвигом.
"Отношение к проблеме самонаблюдения, которое сложилось в психологии на рубеже 20-х и 30-х годов в целом определялось такими факторами, как полемика с субъективной психологией, критика бихевиоризма и рефлексологии, стремление отодвинуть субъективные методы исследования на второй план, утвердив на их месте методы объективные. Ученые тогда еще не настолько владели марксистским анализом, чтобы теоретически правильно решить проблему самонаблюдения.
Уже много позже в 1952 году Б. М. Теплов показал, что сама постановка вопроса о самонаблюдении, которая сложилась в психологии (признание самонаблюдения хотя бы и не единственным, и даже не основным, но все же одним из необходимых и важных методов психологии), в самой основе неверна: самонаблюдение не может рассматриваться как один из методов научной психологии, хотя показания самонаблюдения, то есть материалы словесного отчета испытуемых, и являются важным объектом изучения в психологии" (Там же, с. 146).
Научное сообщество есть все то же общество, но в миниатюре. Модель государства в государстве. И в Советской психологии было все — и свои Ленин со Сталиным, и свои репрессированные. Уже по одному этому короткому опусу вы можете себе представить, каково жилось Георгию Ивановичу Челпанову в Советской России и почему он не прожил дольше 1936 года.
Думаю, что и весь его уход в экспериментальную психологию был уступкой общественному мнению, попросту, затравливанию со стороны Научного сообщества, которое стало главной частью научного метода со времени Кавелина. Челпанов — один из немногих русских психологов, который уважительно отзывается о Константине Дмитриевиче. Допускаю, что, создавая свой Институт экспериментальной психологии в Московском университете, он надеялся спрятать за приборами и машинами свое истинное лицо, лицо человека, который считал, что у него есть душа, но предпочитал ее не выпячивать.
Душа дело тонкое. Она болит и мечется, она влечет и требует, душа заставляет вспоминать и себя и былые миры. Душа вообще не дает успокоится даже возле самой сытной кормушки, которую подсовывает земная жизнь.
Но душа слаба, ранима и считается деликатесом. На нее постоянно идет охота. Я уже говорил об особом подразделении охотников на души, горних стрелках, элите бойцовского класса.
На душу Челпанова определенно охотились, и он прятался в экспериментальной психологии. Его "Введение в экспериментальную психологию" является самой дикой и дурной из всех его книг. Ее вообще невозможно понять. Чего стоит одно начало. И это не выборка, это именно так и начинается книга по психологии:
"Глава I. Понятие функции и геометрическое изображение функций.
Задача всякой науки, в том числе и психологии, состоит, между прочим, в установлении зависимости между явлениями. Последняя предполагает связь такого рода, что изменение опорного явления влечет за собою определенное изменение другого. Подобная зависимость между явлениями называется функциональной".
Затем идут 277 страниц такого же текста, которые абсолютно органично завершаются словами:
"В следующем приложении мы даем таблицы, перепечатанные нами из сочинения Леонтовича (Элементарное пособие к применению методов Гаусса и Персона) квадратов чисел от 10 до 99 и корней чисел от 0,1 до 100. Они могут быть полезны практиканту при вычислении суммы квадратов ошибок и квадратической ошибки.
В таблице IV представлены численные значения дроби для вычисления вероятной ошибки. Мы в главе V для вероятной ошибки получили дробь, но при малом числе измерений следует употреблять дробь, и потому при вычислении вероятной ошибки практикант может пользоваться таблицей IV" (Там же, с. 277).
Все, что посередине, совершенно соответствует этим рамкам, а в предисловии Челпанов сетует, что надо бы подробнее рассказывать о том, как устроены физические приборы.
Челпанов спрятался, но не предал себя, точнее, своей мечты о том, что образование спасет Россию. Достаточно прочитать кратенькое «Предисловие» к "Введению в экспериментальную психологию", чтобы это стало очевидным:
"Как нужно пользоваться книгой?
Чтобы ответить на этот вопрос, я вкратце изложу, как я веду занятия в просеминарии по экспериментальной психологии при Московском Психологическом Институте вот уже семь лет (это было издано в 1918 году — А.Ш.).
В семинарий принимаются только те студенты, которые имеют в виду избрать своей специальностью научную разработку психологии. Поэтому студент, предполагающий поступить в семинарий, должен подвергнуться некоторому испытанию в его действительном интересе к научным занятиям по психологии.
На первом году пребывания в университете студент только слушает курсы психологии и других философских дисциплин. В конце года он сдает colloquium no этим предметам и, в случае удовлетворительной сдачи, принимается в члены просеминария по экспериментальной психологии.
На втором году проходит практически экспериментальную психологию в объеме предлагаемого руководства и в то же время продолжает слушать теоретические курсы по психологии и другим философским дисциплинам.
На третьем году он принимается в члены психологического семинария, участвует в семинарах по общей и экспериментальной психологии и, кроме того, непременно участвует в качестве испытуемого в самостоятельных исследованиях, которые ведут старшие члены семинария.
Такое участие является прекрасной школой для развития самонаблюдения и для ознакомления с тем, как ведутся самостоятельные занятия.
И только на четвертом году пребывания в университете ему предоставляется тема для самостоятельной разработки" (Там же, с. XII–XIII).
Такую постановку психологического образования можно саму по себе считать немалым вкладом Г. И. Челпанова в психологию самонаблюдения. Сам он нигде не заявляет, что относит себя к последователям Вюрцбургской школы экспериментальной психологии, но если вспомнить, что эту школу считали школой психологии для психологов, то тут Челпанов действительно сторонник ее методов.
Он не только создает учебное заведение, где обучают не психологии, а тому, как делать науку, но при этом он еще и очень определенно показывает: самонаблюдение — это не просто метод, это искусство, которое дается не каждому. Самонаблюдение — это вершина среди инструментов психолога, и ему нужно методично и систематично обучать.
Все остальные методы психологии — объективные методы — победили и привились как раз потому, что они проще. Но самое страшное, что они не требуют от исследователя такой ответственности и уже тем более работы над собой. А что греха скрывать, большинство исследований, проводящихся психологами по естественнонаучным методикам, проводятся просто безответственно и вызывают усмешку у естественников.
А потуги психологов применять математику выглядят именно потугами. К тому же они говорят лишь о том, что психология хочет перестать быть собой и стремится выглядеть как все. Не хуже людей, как говорится…
На самом же деле психолог обладает инструментом недоступной для естественников точности и силы — самим собой. Но этот инструмент требует углубленного изучения, отладки и приспособления. А вот этого делать и не хочется. Это же труд! Куда проще сляпать диссертацию, померив что-то приборами и приложив несколько таблиц с графиками и многоэтажными числами. Думается мне, что развивая искусство марксистской критики, Психологическое сообщество убило не самонаблюдение, а саму возможность стать наукой, нужной не только самой себе.
Что же касается экспериментальной психологии Челпанова, то я, поскольку испытываю от нее скуку, воспользуюсь рассказом о ней другого марксиста, хотя и неимоверно более талантливого, чем большинство гонителей Челпанова, — Михаила Бахтина.
Бахтин, конечно, тоже воюет против всяких субъективистов и воюет, как это принято у марксистов, по велению души, а не по приказу. Поэтому он совершенно без понуждений, даже под псевдонимом Волошинова, издает в 1927 году работу, громящую фрейдизм и русских сторонников фрейдизма. Однако, как человек действительно научного склада ума, чтобы разобраться в психологии, он дает очерк тех направлений психологии, которые могли бы позволить понять фрейдизм. Естественно, одним из направлений оказывается Субъективная психология.
Последнее замечание, которое я считаю необходимым предпослать рассказу Бахтина, это то, что лично я, когда читаю у любого марксиста, что "сторонников какого-нибудь учения в настоящее время больше нет", непроизвольно думаю: что это значит? Значит ли это, что это направление исчерпало себя или же сторонников вырезали, а выжившие молчат и клянутся в верности?
"Нужно сказать, что серьезных защитников чистого субъективного опыта, как единственной основы психологии без всякой примеси данных опыта внешнего, теперь уже нет. Представители современной разновидности субъективной психологии утверждают следующее: в основу психологии может быть положено только непосредственное наблюдение душевной жизни, то есть самонаблюдение, но данные его должны восполняться и контролироваться внешним объективным наблюдением. Этой цели и служит эксперимент, то есть произвольное вызывание психических явлений (переживаний) при определенных, создаваемых самим экспериментатором, внешних условиях.
Состав такого психологического эксперимента при этом неизбежно окажется двояким:
1) одна часть его, именно вся внешняя физическая ситуация, при которой происходит данное исследуемое переживание, — обстановка, раздражитель, внешнее — телесное проявление раздражения и реакции испытуемого, — находится в поле внешнего объективного опыта экспериментатора. Вся эта часть эксперимента поддается методам точного, естественнонаучного констатирования, анализа и измерения с помощью специальных приборов;
2) вторая часть эксперимента — самое психическое переживание — не дана во внешнем опыте экспериментатора, более того, она принципиально выходит за пределы всякого внешнего опыта. Эта часть дана только во внутреннем опыте самого испытуемого, который и сообщает результаты своего самонаблюдения экспериментатору. Уже экспериментатор приводит эти непосредственные внутренние данные испытуемого в связь с данными своего внешнего объективного опыта.
Ясно, что центр тяжести всего эксперимента лежит во второй — субъективной части его, то есть во внутреннем переживании испытуемого; на него и направлена установка экспериментирующего. Это внутреннее переживание и является, собственно, предметом психологии.
Таким образом, последнее слово в экспериментальной психологии принадлежит самонаблюдению. Все же остальное, все те точные измерительные приборы, которыми так гордятся представители этого направления, являются только внешней оправой для самонаблюдения, только объективно-научной рамкой для субъективно-внутренней картины, — не более" (Бахтин-Волошинов. Фрейдизм и современные…, с. 15–16).
Бахтин не прав. И по существу и методологически. Все еще хуже!
Он прав только в том, что "экспериментальная психология", как то направление, которое заложили Вундт и Джемс и развивал Челпанов, было ложью. Не ложным, а именно ложью. Эти великие люди частично заблуждались, а частично и привирали ради какой-то личной цели. И цели, в общем-то, не ведущей к истине. Целью так или иначе было общество. Да и ложь возможна только в обществе. В природе ее нет.
Если бы "экспериментальная школа" Челпанова возникла после революции как способ сохранить свою жизнь, это еще было бы понятно. Но она возникает в 1910 году, когда враждебным могло быть только мнение Научного сообщества. Мнения не убивают тела! Но они заставляют кривить душой.
Бахтин делает одно наблюдение, которое является подсказкой. Он говорит: "Ясно, что центр тяжести всего эксперимента лежит во второй, субъективной части его, то есть во внутреннем переживании испытуемого".
Именно про это замечание я сказал, что Бахтин не прав методологически. Если мы заглянем в исследования любой лаборатории экспериментальной психологии, начиная с Вундта и Кюльпе, то увидим, что там исследуются те же вещи, что в школах объективной психологии называются психическими процессами. Да и что еще можно исследовать естественнонаучными способами, как не то, что является предметом естественно-научной психологии!
А это означает, что "Субъективная психология" Челпанова, став «экспериментальной», попросту утеряла свой предмет и стала биться за предмет другой, вполне оформившейся и устоявшейся уже школы Объективной психологии. И проиграла. Да и не могла не проиграть, потому что школа Объективной психологии очень гармонична и хорошо соответствует своему предмету. Думаю, конечно, в первую очередь, благодаря многочисленным битвам за свой предмет и метод с той же самой Субъективной психологией девятнадцатого века.
Кстати, если к школе Объективной психологии как к науке и могут быть какие-нибудь нарекания, так это только в тех случаях, когда она выходит за собственные рамки и начинает, к примеру, идеологизироваться и преследовать инакомыслящих. То есть становится Сообществом.
Таким образом, Бахтин не прав методологически, поскольку считает, что эксперименты эти были направлены на "субъективную часть" человека. Если бы это было так, то они были бы направлены на действительный предмет Субъективной психологии, то есть субъект, а не психические процессы. Но именно этого-то и не было.
И он не прав по существу, утверждая, что "последнее слово в экспериментальной психологии принадлежит самонаблюдению". По существу, экспериментальная психология была нацелена не на самонаблюдение, а на то, чтобы выглядеть полноценной, настоящей наукой в ряду других наук. Иначе говоря, Бахтин в полемическом запале не разглядел, что как раз существо-то и было подменено. И доказательством этого является то, что все учебники психологии, написанные Челпановым, говорят о самонаблюдении как об инструменте, которым должен владеть психолог, но направляют его все на те же явления, которые объявила своим предметом Объективная психология. И нигде Челпанов не рискнул порвать с тем, что в глазах общественного мнения было верным. Слыть субъективистом, а тем более идеалистом для интеллигентного человека той поры было неприлично. Жизнь ученого той великой эпохи — это политика!
И все же, как бы ни политизирована была жизнь Челпанова, какую бы страшную осаду он ни выдерживал, какая-то особая Мечта жила в нем, и он так до конца жизни и не сдался. И не стал таким как все. Поэтому я предполагаю, что его жизнь была нисхождением в ад, по расширяющимся кругам. Но если это так, то можно сделать предположение, что настоящий Челпанов где-то там в самом начале. А где?
Когда я пытаюсь восстановить ступени его нисхождения как философа, то истоками оказываются его ранние работы о предмете и задачах философии и о душе.
Истоки лежат в философии, а философия — это любовь к мудрости. Мудрость же в мире богов… куда и возвращаются наши души.
Это шаткое с научной точки зрения предположение. Но оно хоть как-то позволяет мне понимать Челпанова. Поэтому от работ зрелого периода я обращусь к более раннему Челпанову и посмотрю, как он видел дело своей жизни тогда, когда еще не испытывал давления и не был вынужден к нему приспосабливаться.
Например, к его "Учебнику психологии (для гимназий и самообразования)", который был написан в 1905–1906 годах.
Здесь уже состоявшийся философ Челпанов впервые полноценно обобщает свои знания психологии в таком виде, в каком они могут служить делу образования русского народа. Иными словами, в таком виде, в каком образование становится не только обучением, но и творением. Как, к примеру, в выражениях: образовать свою партию, образовать сообщество. В таком случае книга, осуществляющая образование, становится стягом, символом веры для людей определенного склада ума, которые собираются вокруг нее, как вокруг идеи.
Именно это и осуществил Челпанов через несколько лет, в 1910 году, когда Сергей Иванович Щукин пожертвовал 100 тысяч рублей Московскому Университету "с тем, чтобы они были переданы в единоличное распоряжение профессора Георгия Ивановича Челпанова под условием израсходовать их на постройку и оборудование института, который должен называться "Психологический Институт имени Лидии Григорьевны Щукиной" и состоять при кафедре философии" (Введенский. Психологический институт имени Л. Г. Щукиной, с. 347). Впоследствии, когда строительство отдельного здания было закончено, Щукин добавил еще 20 тысяч на оборудование. 120 тысяч царских рублей была такая огромная сумма, что институт этот стал лучшим в мире. А то, как любовно Челпанов собирал туда людей, я уже показывал.
Но вернемся еще раз к психологии: он собирал не просто людей, он собирал в лучший в мире институт людей, которые могли бы гордиться своим институтом, преподаванием и тем образованием, которое там получали. И тем не менее, сообщество либо не родилось, либо родилось, но слабым, и не защитило Челпанова от травли других научных сообществ. Возможно, это было выражением слабости идеи, то есть того образа, который поразил душу Георгия Ивановича еще в самом начале. Каким-то образом Мечты могут быть сравнимы по силе. Как сравнимы и по какой силе?
Исследовать это я не буду, потому что это дело другого исследования. Но меня интересует то, на чем Челпанов строил ту идею, тот образ, который должен был образовать сообщество психологов. И если в этом образе были противоречия, то выявить их, чтобы понять, какова же была основа психологии самонаблюдения.
Итак, Челпанов начинает свой учебник, как полагается творцу науки, с определения того предмета, который он собирается исследовать.
"Определение психологам.
Термин «психология» происходит от греческих слов «психе» и «логос» и значит "учение о душе "" (Челпанов. Учебник психологии, с. 1).
Как видите, уже в этих первых строчках, в этом зерне видна его цель. Он хочет создать учение, науку — психологию, а отнюдь не понять, к примеру, что такое душа. И на самом деле он даже не людей хочет учить, он хочет их именно образовывать, наполнять образами или встраивать в некий образ, под стягом творения науки. Соответственно, предполагается, что и читать это должны не те, кто хочет изучить себя, к примеру, или даже других, а те, что хочет знать, что же это за наука такая есть в мире — психологией зовут! Вот поэтому Челпанов так много рассказывает в своих книгах о том, что делают другие психологи по всему миру.
Ну, а что насчет собственного изучения души?
"Но так как существование души совсем не очевидно, то и определение психологии как учения о душе для многих представляется неправильным" (Там же).
Слукавил. Возможно, сам того не замечая, покривил душой. Точнее, покривил душу уже к этому времени, образовал ее себе тем образом, каким это было принято в науке, частью которой он хотел стать. Припрятал от ищущих взглядов. Так удается выжить, когда ищут охотники, но как быть, если ищут те, кто поверил в тебя?
Для меня этот вопрос очень важен, потому что, когда Институт Психологии Челпанова разгромили в двадцать четвертом году, все его сообщество как-то очень беззвучно исчезло. И никто не встал рядом с избиваемым учителем. Почему? Ведь за душу русский человек готов отдать жизнь. Так что же это значило — Челпанов не нашел ни одного стоящего человека или весь его подход к созданию психологии был настолько неверен, что ни психология эта, ни сам учитель не показались ученикам стоящими настолько, чтобы начать за них сражение? Кстати, а хоть кто-то из современных профессиональных душеведов в состоянии рассчитывать, что если на него обрушатся репрессии, его сообщество поднимется на его защиту? Более того, кто из деятелей науки вообще может на такое рассчитывать?
Ладно, оставлю этот странный вопрос: какое он может иметь отношение к науке о душе? Точнее, какое может иметь отношение наука о душе к душам ученых и учащихся? Но вдумайтесь сами: может ли ученый так уверенно заявить: существование души совсем не очевидно? Тем более ученый, прекрасно знающий о психологии культурно-исторической или психологии народов?
Я хочу сказать, что для кого-то существование души очевидность, для кого-то нет. А для кого? Разве он мог быть уверен, что это не очевидно для читателей? Для кого-то могло быть совершеннейшей очевидностью. А значит, с точки зрения чистого научного рассуждения, Челпанов не имел права навязывать своим читателям мнение, а должен был сделать уточнение к своим словам: существование души совсем не очевидно для членов того сообщества, которое мы называем Психологией, и там определение психологии как учения о душе представляется неправильным. Слукавил.
"Поэтому последнее время предлагают (Кто предлагает? Я бы добавил: многие их наших ученых — А.Ш.) другое определение психологии, именно говорят, что психология есть наука о душевных явлениях или о законах душевной жизни" (Там же).
На самом деле это не одно, а два возможных определения психологии. И Челпанов, которого считали главой субъективистов в русской психологии, сейчас будет делать между ними выбор. При этом, чтобы было яснее, какой выбор он делает, надо понять, что под "законами душевной жизни" он понимает собственно изучение души. А вот под "душевными явлениями" — "психические явления" или "психические процессы" в ключе современной ему эмпирической и естественнонаучной психологии. Вот его собственное уточнение:
"По одному определению, психология занимается исследованием психических явлений; по другому определению, психология занимается исследованием природы души, которая сама по себе не доступна для нашего непосредственного познания, то есть в существовании души мы не можем убедиться с такой очевидностью, с какой мы убеждаемся в том, что существуют чувства, представления и т. п." (Там же, с. 2).
Челпанов делает выбор. Это, конечно, не выбор между душой и психическими процессами. Это выбор предмета своей науки, выбор, что изучать и под какой стяг собирать людей для образования своего сообщества. Но почему он избирает все-таки путь науки? Может быть, чтобы хоть как-то сгладить ее разрушительность, хоть как-то сохранить для современного человека мостик к прежнему, к душе? Раньше, в начале своего научного пути, он писал исследования о душе. Кстати, и позже тоже. Это его не отпускало, наверное, душа болела…
Но пока — выбор:
"Под душевными явлениями нужно понимать наши чувства, представления, мысли, желания и т. п." (Там же, с. 1).
Кому нужно? Почему нужно? Ох уж этот язык науки! Он, конечно, искусственный, созданный намеренно, чтобы отличать своих — то есть ученых, от чужих — то есть всех остальных, обычных людей, обывателей. И чтобы было легче прятаться среди людей с одинаковой окраской. Но он все равно выдает скрытое. Для меня эти слова Челпанова звучат так: Под душевными явлениями тому, кто хочет стать ученым-психологом, нужно понимать психологические явления…
"Что мы называем чувствами, мыслями, желаниями, всякий хорошо знает. Всякий, кто произносит эти слова, уже знает, что они обозначают. Ясно, что так называемые душевные явления нам непосредственно известны, каждый может воспринять их с полной определенностью…" (Там же).
В этом коротком рассуждении скрыта одна из основ всей психологии и ее слабость. Она распознается через слово «ясно». Оно же — «очевидно». В основе психологии и всех остальных наук лежит допущение, что мы изначально понимаем то, о чем говорим. Но ведь понимание это — то самое бытовое. А значит нечеткое и неопределенное. Вот это и есть слабость, как считает наука. Бытовым определением нельзя пользоваться!
Если вы вспомните, как устроены учебники психологии, то вы увидите, что они разбиты на разделы, соответственно именам этих самых "душевных явлений". И там, внутри разделов, обычным словам придается "строгое научное значение", порой совсем не совпадающее с бытовым.
Так что же являлось слабостью этого рассуждения Челпанова? Как кажется на первый взгляд, то, что дойдя до самых простых, так сказать, фундаментальных понятий своей науки, он теряет свою наукообразность и признается: дальше уж я вам научно сказать не могу, скажу попросту, по-русски. А вы у меня умные, сами догадайтесь, о чем я.
Нет, слабость была не в этом. Возможно, в этом открылась бы сила. А слабость была в том, что он не продолжил свое обращение к читателю, как к равному, а предпочел поучать и образовывать, давая серой народной массе то, чего она явно не знала.
А давайте задумаемся: владеет ли простой, обычный человек, обыватель, то есть вы и я, психологией? Я уже проделывал подобные рассуждения. Раз мы читаем эти строки Челпанова, значит мы живы и умудряемся выжить в этом страшном мире. И значит, мы профессионалы ничуть не слабее его и других психологов. На каком же основании они берут себе право поучать нас?
А ни на каком. Это вообще строится не на основании и не на праве, а на нашей потребности знать о мире больше, то есть узнавать то, чего мы еще не знаем.
И вот выходит человек и говорит: а спорим, ты не знаешь, что такое наука психология!
Нет, он ведь не говорит: спорим, ты не знаешь себя! И даже: ты не знаешь психологии! Так ведь и проспорить можно.
Он говорит неоспоримые вещи: ты не знаешь науку психологию.
Неоспоримые? Это как сказать. Необразованный человек, может, и не знает, но тут же откуда-то вылезает следующий знаток науки и врезает первому по интеллекту: мол, есть и не глупее тебя! Ты тут не один такой желающий поговорить, людей поучить!
И начинается научная критика в жанре театра Петрушки, а мы ее наблюдаем, водя глазами с одного на другого. Наблюдаем, пока не крикнут с кухни: У тебя молоко убежало! Соседей заливает!
Ну, тут и кончается наше образование: когда-то надо и к жизни возвращаться, к настоящей психологии…
А если на мою шутку взглянуть без смеха, то есть попытаться понять, какова ее основа? Думаю, что для большинства людей она совершенно узнаваема и жизненна. Это очевидно. Но в таком случае, продолжите это ощущение жизненности в рассуждении о том, что живущий в мире человек — профессионал в прикладной психологии, и на слова Челпанова о том, что мы сами знаем значение слов.
И знаете, какая картина увидится? Народ тысячелетия жил в этом мире и, умудряясь выжить, тщательно описывал устройство мира, рассматривая и давая всему имена. Рассмотреть он старался то, что обеспечивало выживание. Жизнь была слишком тяжела, чтобы отвлекаться от настоящего. А описания эти хранились в живом обычном языке.
И это значит, что под каждым словом нашего народного языка, скрываются понятия и образы действительного мира. Жизнь идет, мир меняется, слова, конечно, тоже меняют свои значения. Иногда потому, что исчезает явление, которое они обозначают, — как мамонты, к примеру. Иногда потому, что меняется видение или появляются новые явления, которые тоже надо как-то назвать. Как слово «благородный» после уничтожения благородных. Но язык народа оттачивался тысячелетиями и оттачивался с одной целью — обеспечить выживание в действительности.
Но вот приходит достаток и сытость. И с ними появляется возможность содержать тех, кто не хочет работать или кто нашел способ жить за счет других. И среди них те, кто паразитирует на потребности человека к познанию неведомого. Например, ученые. Часть из них, конечно, действительно занята поиском истины. Но есть и такие, кто осознает, что всего лишь хочет жить за счет других. И тут мысль человеческая совершает чудо изворотливости, которое сравнимо разве что с изобретением колеса или способностью к речи. Это какое-то магическое действие, которое в меня лично вселяет божественную надежду. Вы только вслушайтесь: для того, чтобы жить за счет других, нужно лишь иметь кусочек Неведомого! Вот такой пустяк! И за Неведомое, за Тайну люди будут тебя и кормить и уважать. Вот просто встал посреди толпы, поднял руку и крикнул: Неведомое, кому неведомого! И сбегутся…
Я пока не пытаюсь понять природу этого «неведомого». Ясно, что она хранится в какой-то из наиважнейших потребностей души. Пока меня занимает: а где же взять это Неведомое для пропитания? И где берут? У кого-то его много. Это у тех, кто путешествует за границы ведомого. Но это труд и опасность. Гораздо проще его придумать. Например, каждый сам знает, что такое душа. До какого-то предела язык очень четко описывает это явление. Можно пройти его насквозь и заглянуть туда, где еще никто не бывал. А потом рассказать об этом людям. Или не рассказывать. Может быть, когда ты это познаешь, рассказывать станет не нужно. Сократ ходил и рассказывал, а больше расспрашивал, Платон заставлял вспоминать.
А можно придумать новую науку, о душе, например. И совершенно не важно, что эта наука знает о душе.
Главное, что никто не знает самой науки. И не узнает, потому что она рассказана новыми словами на неведомом научном языке. Язык, кстати, обязательно должен быть необычным, тайным, чтобы за ним чувствовалось обещание чуда или хотя бы сказки! А такую придуманную науку и изучать проще, и рассказывать. Правда, желающих много. Приходится проталкиваться к краю сцены. Ну, ничего, интеллигент — это боец с крепкими локтями. А в науке принято быть интеллигентным.
Так что, на мой взгляд, слабостью Г. И. Челпанова и всех тех людей, которые делали Субъективную психологию, было то, что они не поверили в народные знания о душе, а предпочли делать науку и рассказывать о ней. Но не все так безнадежно.
На самом деле Челпанов всегда шагал как бы по двум рельсам сразу. Он-то не забывал о душе, хотя хотел не упустить и науку.
"Но существует ли душа, и что мы понимаем под душой?
Для признания существования души, между прочим, имеется следующее основание. Мы не можем мыслить о том или о другом чувстве, о том или другом представлении, вообще о том или ином душевном явлении без того, чтобы в то же самое время не мыслить о чем-то таком, что «имеет» чувства, представления. Мы не можем представить себе душевные явления, как не принадлежащие ничему; мы не можем представить себе ни чувств, ни мыслей, ни желаний, которые бы были ничьими.
Сделайте попытку представить чувство радости, которое не принадлежало бы ничему; такая попытка вам не удастся. Мы, думая о мыслях, чувствах, желаниях и тому подобном, всегда представляем себе нечто, что «мыслит», «чувствует», "имеет желания " и тому подобное. Это «нечто» философы называют субъектом, «я», душой. Душа, по их мнению, есть причина душевных явлений…" (Там же, с. 1).
Далее Челпанов говорит и о методе самонаблюдения и об осознавании себя, но все же эта оговорка в конце: это философы, это не я, а я лишь рассказываю вам о науке, — убивает во мне желание изучать "главу русской субъективной психологии".
И если бы я не знал другого Челпанова, все было бы очень-очень грустно…
Глава 9. Другой Челпанов
Другой Челпанов был раньше того, который спрятался в экспериментальной психологии. Чтобы показать его, я воспользуюсь малоизвестной работой Георгия Ивановича Челпанова "Очерк современных учений о душе", написанной еще в 1899 году. Как видите, я все продолжаю отступать к самым истокам его творчества, туда, где лежал, как мне кажется, исходный образ, заставивший его действовать. Его Мечта.
Челпанов собрал в этой работе мысли лучших психологов и философов XIX века. Но я опущу ту часть статьи Челпанова, где он рассказывает историю развития представлений о душе. Мы их так или иначе уже видели в предыдущих очерках. Я начну с того места, где начинаются собственные раздумья Челпанова, и надеюсь, что они позволят мне выявить мои собственные представления. Эти его раздумья начинаются с вопроса:
"Что же такое душа?" (Челпанов. Очерк совр. учений о душе, с. 317).
Это еще не тот вопрос. Это лишь затравка. Готовясь на него ответить, Челпанов говорит, что на него не так просто ответить.
"Какого же рода суть те данные, на которых философ строит свое предположение относительно существования души?" (Там же).
Этих оснований оказывается два:
"Во-первых, так называемое единство сознания, а во-вторых, тожество личности" (Там же).
"Под единством сознания мы должны понимать следующее. Если мы, например, сравниваем два представления, Ли В, то мы должны одновременно держать в сознании оба эти представления, следовательно, должно быть нечто такое, что соединяет эти представления в одно целое. Это нечто, соединяющее в одно целое, и есть душа" (Там же).
Весьма уязвимое рассуждение, совсем не очевидное. Но оставим его пока так, как есть.
"Другой аргумент, который приводится в пользу существования души, это тожество нашего «Я», нашей личности" (Там же).
А вот дальше начинается именно то, из-за чего я и выбрал Челпанова для завершения своего рассказа. Дальше появляется главный вопрос:
"Но что такое «я» и что нужно понимать под тожеством личности?" (Там же).
Ответ Челпанова на этот вопрос я считаю возможным использовать в качестве завершения всего моего исследования психологии самонаблюдения. От него же можно было бы строить и начала этой науки, задумай она возродиться.
Итак, что же такое я?
"Чтобы ответить на это, нам следует только спросить себя, что мы думаем, когда мы употребляем слово "я".
Когда я употребляю слово «я», то я при этом думаю о том, что я занимаю такое общественное положение,
что я родился там-то,
что мне столько-то лет,
что я имею такую-то наружность,
что у меня такая-то одежда,
что я тот самый, который неделю назад говорил на этом самом месте" (Там же, с. 318).
Я слегка видоизменил слитный текст Челпанова и разбил его на отдельные строчки. На самом деле это не просто строчки, а отдельные образы. Этим я хочу заставить вас понять, что при самопознании у нас не бывает ни одного случайного слова, если мы действительно стали внимательны к себе. Все они имена каких-то образов. Это очевидность. Пусть это будет первый урок или вывод школы самопознания.
А второй урок-вывод таков: не бывает и случайного порядка, в котором наше сознание выбрасывает образы, когда мы задаем вопрос: кто я?
В случае с Челпановым, как вы видите, первым для него уже с той поры, стоял вопрос о его месте в обществе. Именно об этом я говорил, разбирая его творчество в предыдущей главе. Он был занят не психологией, а созданием Науки и битвой за место в Научном сообществе. Он собирал свою Команду. В итоге пришла другая Команда, чья идея была сильнее. Команда Корнилова, и от института Челпанова не осталось даже памяти. Когда вопрос стоит о Сообществе, поражение Сообщества уничтожает все, что создал ученый… Вот с истиной ничего не делается даже после смерти философа.
От такого подхода Челпанов, наверное, не стал хуже как ученый, пытался показать я, но этот выбор вел его прочь от души и от самопознания. Его жизнь в коммунистической России была адом. И в первую очередь потому, что он потерял себя, пожертвовав Обществу. И Общество пожрало его. Но это нам сейчас уже не важно. Важны те уроки, которые мы можем извлечь из его жизни и творчества.
И урок таков: если ты всего лишь задаешься вопросом: кто я? — сознание начинает выбрасывать на поверхность образы-ответы, в порядке их насущности для твоей сегодняшней личности. И это прямая лестница погружения в себя.
Но при этом мы можем подозревать Челпанова, что он соврал и скрыл то, что было действительно первым, поставив вместо него "общественное положение". И это подозрение вполне оправданное, но не существенное, потому что такая ложь постоянна и не имеет значения при самопознании. Объясню.
Челпанов действительно мог успеть что-то спрятать и подменить его на нечто другое. Но, во-первых, это значит, что другое было где-то рядом. И эта ложь вовсе не ложь. Просто занимайся он действительно самопознанием, он начал бы с чего-то второго или третьего в ряду своих насущных забот, вместо первого. Ведь назвать свои составные части по именам — это даже не полдела. Затем с ними еще немало надо сделать. Так что тут никакой лжи. Самопознание истинно.
Ложь только в том, что он спутал очередность, спрятал первое. Но ведь пока речь идет об общественной исповеди. И здесь это может быть вполне оправданно и разумно. Гораздо менее разумна такая ложь, когда ты начинаешь прятать что-то от самого себя. Но и это придется принять.
Это следующий урок. Мы так привыкаем врать другим, что постоянно врем и себе, обходя болезненные темы. Это надо принять как данность нашей личности. Такова природа предмета, который мы исследуем. Это раз.
Два — то, что мы при этом всегда знаем, что что-то спрятали. Иначе говоря, обманывая самого себя, мы всегда знаем и что обманываем, и в чем обманываем. Ложь самому себе невозможна. Вот таков парадокс!
Разрешается он лишь значительно позже, когда ты доходишь внутри самого себя до понимания, что мы не врем себе, а непроизвольно стремимся избежать какой-то боли. Иначе говоря, все, что мы прячем от себя, очень болезненно. И мы не просто не хотим этого в себе видеть. Нет, наша природа вовсе не лжива. На деле мы отчетливо понимаем, что не имеем сил, чтобы справиться с этой болью. А силы наши как раз и уходят на то, чтобы сдерживать такие болезненные воспоминания и не впускать их в бодрствующую часть сознания.
При этом очень важно понять, что боль всегда инородна нашей природе и должна быть удалена. И мы всегда готовы вступить в схватку с любой болью в себе, если чувствуем, что нам хватит сил. Но уходим от этой схватки, если сил не хватает. Это значит, что ты должен доверять себе при самопознании. Если ты во что-то в себе не лезешь, прими это как знак неверного пути и жди, пока желание не появится само. Если появилось желание разобраться с чем-то очень болезненным, чего ты избегал раньше, значит твоя душа почувствовала, что набрала достаточно силы для победы. Вот тогда и задавай себе этот страшный вопрос.
Но как душа набирает силу? Очень важно понять и это. Она высвобождает ее из самой себя, из тех препон и застав, что ставила раньше перед болезненными воспоминаниями. Каждая маленькая победа самоосознавания приводит к тому, что ты высвобождаешь немножко собственной же силы. И вот так, вычищая мелочи, ты накапливаешь силы для битвы с тем, чего избегал раньше.
Я сейчас рассказываю лишь принцип, самый общий подход. О том, как это все должно делаться, мне еще придется подробно рассказывать в следующих книгах. Пока самое главное, чтобы вы поняли: по мере самопознания ты высвобождаешь достаточно сил, чтобы познавать все более глубокие и сложные вещи. Не торопись, но и не бойся.
Но вернемся к Челпанову:
"Если бы я захотел дальше поразмышлять на ту же тему, то я вспомнил бы о своем детстве и заметил бы, что я тот самый, который столько-то лет назад учился там-то, провел свое детство там-то и т. п.
Это есть мое «я», моя "личность"" (Там же).
Это рассуждение Челпанова кажется очевидным. Когда мы впервые понимаем, что для того, чтобы решить какую-то задачу, ее надо вначале описать, мы приходим к выводу, что и себя при самопознании вначале придется описать. Но первые же попытки убивают нас своей необъятностью и бессмысленностью. Попробуйте сами представить себе, что вы бы пошли вот этим путем, что показал сейчас Челпанов. Вы быстро поймете, что не Лев Толстой. И сдадитесь.
Значит, этот путь бессмысленен. И это не я говорю, это я как психолог оцениваю то состояние, в которое вы непроизвольно пришли, если попытались мысленно представить себя за работой описывания всей своей жизни. Это ваша душа чувствует бессмысленность и неполезность, а она никогда не будет делать бессмысленное дело. И, пойдя этим путем, вы разочаруетесь в самопознании и бросите его.
Следовательно, нет смысла вспоминать всю свою жизнь. А урок таков: нужно принять разделение самого себя на светлую и больную память. То, что не болит, не отзывается болью в твоей душе, русские старики называли «светлой» или «легкой» памятью. Тебе не надо ее вспоминать, да еще письменно. Она и так всегда с тобой и при этом никак не мешает. А случится это вспомнить, так ты и вспомнишь легко и с наслаждением. И ни к чему тут никакие записи.
Делать описание нужно лишь тому, что мешает жить, что само постоянно выскакивает в твоем сознании болезненным переживанием. И при этом, словно запутанная задача, никак не разрешается и не отпускает тебя.
Поскольку мы приучены к душевной боли всей нашей жизнью, порой мы даже не осознаем, что какое-то переживание болезненно. В таком случае следите за тем, что у вас возникает по отношению к нему. Если приходит вопрос: да чего это оно ко мне привязалось? — значит, перед тобой клиент. И этот клиент ты, который не живет, а переживает. То есть болеет памятью.
Об этом мы тоже однажды еще поговорим подробнее. Сейчас же достаточно понять, что при описании себя ты должен описывать только то в своей жизни, что действительно очень хочется описывать. Идти в себя можно только на самой большой охоте.
Но Челпанов говорил о личностных воспоминаниях из ранних возрастов, чтобы показать другую вещь.
"Тожеством личности мы (очевидно, ученые — А.Ш.) считаем то обстоятельство, что я отожествляю мое теперешнее «я» с тем «я», которое я имел много лет назад. Между ними в действительности есть огромная разница.
В самом деле, когда я был ребенком, то, употребляя слово «я», я мыслил совсем другое, чем когда я теперь употребляю это слово. Но мне кажется, что мое теперешнее «я» тожественно с моим прошлым "я".
Если бы я не чувствовал тожества моего сегодняшнего «я» с моим "я "месяц тому назад, то я не считал бы себя ответственным за свои поступки, совершенные месяц тому назад. Но так как я считаю себя ответственным, то это значит, что я признаю свое тожество в различные моменты моей жизни" (Там же).
Ох уж эта интеллигентность! Ни слова в простоте. Все это рассуждение Челпанова, по ядовитому определению А. И. Введенского, — желание "отфилософствовать вопрос". То есть подать его не проще, чем полагается у философов, чтобы "покопаться в силлогистических кишочках". Как, к примеру, делали софисты? Они брали сложные речевые выражения и показывали: глядите, человеческий способ рассуждения несовершенен настолько, что если ему доверять, так и движение невозможно… Вот и здесь у Челпанова идут скрытые возражения тем философам, которые утверждали, что поскольку жизнь постоянно меняется, то наше Я в каждый следующий миг иное. На всякий случай Георгий Иванович подстраховался и подстелил соломки, если вдруг кто-то выдвинет такое возражение против его построений.
Для тех, кто избрал самопознание, это ничего не дает. Избравшему самопознание нет смысла кому-то доказывать, что самопознание возможно. Мы его делаем для себя. А для себя я точно знаю, что мне до сих пор мучительно больно и за бесцельно прожитые годы, и за те подлости, что я совершил, и за ту слабость и трусость, и предательства, что были в моей жизни. Мое Я болит сейчас, и значит нет никакого времени, да и философии, кстати, тоже. Это не «я» мне кажется, это мне все философы привиделись!..
Подводя итог всему сказанному, Челпанов заключает:
"Вот факты, в реальности которых едва ли кто-нибудь станет сомневаться, — но как их объяснить? Пытаясь объяснить эти факты, некоторые философы и пришли к признанию необходимости допустить существование "души".
Они предполагали, что существует особая духовная субстанция, которую они считали простой и неделимой, нематериальной и неразрушимой. Эта духовная субстанция является носительницей всех духовных состояний; она соединяет в одно целое все отдельные состояния. Благодаря ей, наше "я "кажется тожественным и непрерывным. Эта духовная субстанция не есть что-нибудь тожественное с нашим духовным состоянием, с нашими чувствами, мыслями, желаниями и т. п. Она есть нечто отдельное, стоящее вне их и имеющее целью соединять духовные состояния в одно целое.
Она, другими словами, напоминает собой материалистический атом. Подобно тому, как атом, скрываясь позади материальных явлений, на самом деле есть носитель всех свойств этих последних, так и духовная субстанция, будучи непосредственно недоступна нашему восприятию, является носительницей сил, при помощи которых она вызывает явления сознания" (Там же, с. 319).
Непростое, но очень важное рассуждение. С ним стоит повозиться.
Во-первых, что такое субстанция? Слово, которое затуманило много умов. Словари дают однозначно: субстанция (от латинского substantia) — это сущность.
Не полегчало. А что такое сущность? Те же словари объясняют, что это некая неизменная основа вещей и явлений. Но философский словарь делает такую любопытную оговорку: "в обычном понимании синоним материи, вещества" (ФЭС).
Эта оговорка любопытна не только тем, что здесь материя приравнивается к веществу. И это точно соответствует переводу латинского слова materia — вещество. Эта оговорка любопытна тем, что она позволяет рассмотреть то, что скрывается за словами Челпанова.
Говоря про душу как про "духовный атом", Челпанов, как вы видели, говорит: "подобно тому, как атом, скрываясь позади материальных явлений <…> так и духовная субстанция является…". Если мы переведем это на иной язык, то получим, примерно, такое утверждение: Подобно тому, как атом является сущностью вещества, так и душа или духовный атом "будучи непосредственно недоступна нашему восприятию, является носительницей сил, при помощи которых она вызывает явления сознания".
Но это означает, что сознание приравнивается к некоему "веществу"!
Вряд ли Челпанов действительно хотел сказать именно это. В следующих строках он делает примечание, которое не позволяет так считать: "Философы, которые признавали существование такой духовной субстанции, называются спиритуалистами" (Челпанов. Очерк совр. учений о душе, с. 319). Спиритуализм — это синоним идеализма. Так что Челпанов вовсе не хотел сводить сознание к веществу, это так у него язык повернулся. И все же!
И все же не будем отмахиваться от этой оговорки. Это ведь оговорился язык философа, а точнее, так повернулся философский язык. И ведь не у одного Челпанова он так поворачивался.
Изначальная установка на то, что духовное духовно, а материальное материально и между ними пропасть, заставляла крутиться и выкручивать свой язык многих философов.
Но ведь можно исходить и из того, что мир един по своей природе и между самым верхом духовности и самым низом материальности нет принципиальной качественной разницы, а есть множество ступеней и переходов. Да и кто сказал, что Дух — это Дух? А материя — это материя? Все те же люди. Люди, которые ошибаются, мечтают и подгоняют действительность под свои мечты. То, что людям духовным нужно, чтобы дух был чем-то особенным, исключительным, не таким, как эта грязь вокруг, — разве это вызывает сомнения? И где доказательство, что действительность такова, как сказали духовные люди или философы?
Разве что в самой действительности. А какова она?
Вернемся еще раз к рассуждениям Челпанова, а заодно и вспомним все то, что было рассказано в этой книге. Челпанов, как ученый, пытается объяснить "факты реальности". Какие?
Первый — ощущение «тожественности» нашего Я. То есть ощущение себя все тем же собой на протяжении всей жизни и во всех воспоминаниях. Иначе говоря, постоянное нахождение где-то в Я, для которого все восприятия и воспоминания — своего рода внешние оболочки.
Второй факт — "эта духовная субстанция не есть что-нибудь тожественное с нашими духовными состояниями, с нашими чувствами, мыслями, эмоциями, деланиями и т. п. Она есть нечто отдельное, стоящее вне их и имеющее целью соединять духовные состояния в одно целое".
Но ведь и сам Челпанов и другие психологи называли эти духовные состояния душевными явлениями. Иначе говоря, душа, как ее обычно понимают, являет себя в чувствах, мыслях, желаниях.
Но при этом "духовная субстанция" скрывает себя за явлениями сознания, подобно атому, стоящему позади вещества?
Что же получается, если просто взглянуть на те "факты реальности", которые описывают психологи? Да которые мы и сами наблюдаем?
А получается, что есть некая «душа», состоящая из этих явлений. И Челпанов довольно определенно приравнивает ее к сознанию.
И есть некая душевная субстанция — духовный атом, объединяющий все эти душевные явления, как Мои явления, то есть самоощущением Я.
Так не имеем ли мы дело с двумя или больше явлениями действительности? Уже отсюда вполне определенно видно, что есть некое Я, которое ощущает душевные проявления — они же состояния сознания — как свои.
И есть сознание, в котором проявляется душа, придавая ему разные состояния.
И вполне возможно, где-то в глубине сознания есть нечто, что является моей душой. Нечто похожее на тонкоматериальное, духовное тело, благодаря которому «Я» может передавать управление грубоматериальному телу. Попросту говоря, жить в нем. Но в таком случае мы имеем дело с той самой лествицей (воспользуюсь этим древним словом) одухотворения материи, где между крайними полюсами Духа и Вещества должны быть промежуточные ступени, позволяющие миру быть единым. К примеру, сознание, и даже сам человек.
Во "Введении в культурно-историческую психологию" я уже выдвигал гипотезу, что сознание является тонкоматериальной средой, позволяющей осуществляться восприятию впечатлений и хранению образов памяти.
Повторю это еще раз. Современные представления нейропсихологии и нейрофизиологии зашли в тупик, пытаясь доказать, что субстратом, то есть материальным носителем памяти, является мозг или его электрохимическая деятельность. Это не секрет, что уже с семидесятых годов прошлого века разработка этого направления топчется на месте. Однако признать это как научный факт означает не только необходимость повиниться, что и делалось многими, но и заявить о необходимости полного пересмотра этой части научной картины мира. А вот на это никто из нейропсихологов пойти не рискнул. Ну и сколько же будем молчать, господа?
Я еще раз выдвигаю эту гипотезу: сознание есть тонкоматериальная среда, далеко выходящая за границы физического тела.
И память хранится в ней.
Мозг оке является всего лишь «биопроцессором», прибором, управляющим ее использованием.
Физические особенности этой среды нужно изучать, поскольку они совсем не изучены и даже почти полностью не известны, хотя время от времени и появляются публикации кого-нибудь из известных физиков, рассказывающие о чем-то подобном. Но они и не могли стать известны без изучения. А чтобы изучение началось, такую мысль нужно было хотя бы допустить.
Поэтому в последующих книгах я бы хотел проверить сначала эту гипотезу в качестве научной теории на предмет ее непротиворечивости наблюдениям действительности.
Затем, если теория сознания как среды сложится, я хочу снова вернуться к прикладным опытам и экспериментам, позволяющим сделать это исследование предельно чистым. Но!
Но все это нужно лишь затем, чтобы создать настоящее описание тех оболочек, которые окружают мое Я и мешают мне стать самим собой. Иначе говоря, если кто-то сможет в своем самопознании проскочить этот уровень работы над собой и сразу слиться со своим Я, наука самопознания никак не ощутит потери от того, что не выяснена истинная природа сознания, материи или что там еще отвлекает меня от себя!
В общем, дальнейшие философствования возможны, только если мы сделаем первые действительные шаги в своем самопознании и освободимся от верхнего слоя умного, но отвлекающего шума, который не позволяет говорить о более тонких вещах.
Поэтому я заканчиваю этот вводный разговор и с благодарностью прощаюсь с Субъективной психологией.
Конечно, мне не удалось подойти к полноценному очерку ее истории, как и истории психологии самонаблюдения. Тем не менее, я надеюсь, что мои этюды о Субъективной психологии помогут людям самопознания определить свое место в окружающем мире, где немалую роль играет научное мнение.
Ни психология самонаблюдения, ни наука самопознания не смогли ужиться с победившей Наукой. Я надеюсь, что видение Науки всего лишь как Сообщества, пытающегося править Миром с помощью своего мнения, снимет сомнения в самопознании у тех, кто верил научному мнению, считая его выражением истины. Наука не поощряет тех людей, которые отвлекаются от служения общественным целям. Не поощряет точно так же, как и Церковь. И если можно было усомниться в мнении Церкви, то почему нельзя усомниться в мнении Науки?!
Георгий Иванович Челпанов и все остальные субъективные психологи проиграли в битве за науку самопознания именно потому, что главной целью их жизни было желание занять достойное место в обществе. Почему бы и нет?! Нельзя только сидеть на двух стульях сразу, особенно если эти «стулья» есть жизненные цели. Они ведь и жизненные пути одновременно. А это значит, что если ты не сделаешь выбор, жизнь тебя порвет. Вот она и порвала Субъективную психологию в клочья. И в этом нельзя просто винить плохих людей.
Если ты не достиг своей цели, то могут ли в этом быть виноваты нехорошие люди? Людям редко есть до нас дело. Они и замечают-то нас только тогда, когда мы мешаем — нацеливаемся на их кусок! Это значит, что все эти прекрасные и утонченные ученые, о которых я рассказывал как о творцах Субъективной психологии, бились за что-то такое, что другие считали своим. И значит, они точно бились не за собственное Я! Да и кому оно нужно, кроме меня самого!..
Вот и все, что я хотел сказать о Субъективной психологии. Но осталось еще несколько слов о ее Разгроме.
Глава 10. Разгром психологии самонаблюдения
Георгий Иванович Челпанов дожил до 1936 года. Но это уже был не тот Челпанов. Рассказывают, что последние годы его жизни были страшными.
В 1924 году коммунары во главе с его собственным заместителем Корниловым пришли в его Институт экспериментальной психологии и устроили погром. Все было экспроприировано, Челпанов выгнан, а его слушатели разогнаны. Это, возможно, было одним из самых страшных грехов русской Психологии, в которой наша академическая наука до сих пор по-настоящему не покаялась.
Между тем, в Корниловской команде были люди, которых до сих пор считают основателями основных психологических школ советской эпохи и современной России — Выготский, Лурия, Леонтьев, Бернштейн и другие. Поэтому я делаю небольшое отступление, главу в память жертв научных репрессий.
Революция в психологии завершилась в России не на рубеже XIX и XX веков, а строго вслед за революцией политической. Причем, и это надо обязательно учитывать, завершилась она не сверху, а изнутри сообщества, по личной идейной инициативе самих психологов. Историк советской Психологии А.
Петровский четко и однозначно показывает, что в первое десятилетие после революции большевикам до Психологии дела не было:
"Развитие психологии в годы советской власти жестко определялось руководящей ролью коммунистической партии. Ее вмешательство в жизнь научного сообщества началось с конца двадцатых годов и приобрело характер абсолютного диктата к сороковым годам" (Петровский. Записки психолога, с. 106).
По большому счету, в двадцатые годы Психология вообще могла бы жить свободно, если бы психологи не травили друг друга, а занимались наукой. Им в этом не препятствовали до середины тридцатых годов:
"Если до начала тридцатых годов все еще сохранялись контакты российских психологов с их зарубежными коллегами, то сразу же после года "Великого перелома" (1929- А.Ш.) эти связи стали очень быстро истончаться. "Железный занавес" опустился в середине 30-х, наглухо закрыв возможность включения трудов психологов, физиологов, социологов в контекст развития мировой науки" (Там же, с. 105).
Это первое десятилетие после революции было особенным временем, и это были постыдные страницы в истории науки. Можно было оправдаться в подлости, когда вокруг шли репрессии, а ты очень боялся за собственную жизнь или жизнь близких и родных. Но в первое десятилетие подлости делали по идейным соображениям. Когда читаешь о событиях той поры, то чувствуешь за строчками пишущих очень много дополнительного в плюс к поиску истины. У идеологических психологов — ненависть к поверженному врагу.
У интеллигентов — стыдливость. Интеллигент — он вообще по природе стыдлив и совестлив. Даже когда делает революцию.
А. Н. Леонтьев в курсе Лекций по общей психологии, отчитанном в 1973–1975 годах в МГУ, рассказывал об этом неприятном событии в истории русской психологии. Я приведу его рассказ о том, как уничтожили всю прежнюю психологию и затоптали Георгия Ивановича Челпанова. Целиком.
"Появление марксизма в прошлом веке вызвало революционный поворот не только в философии, но и в подходе к изучению общественного и личного сознания и, шире, коренной поворот в понимании природы психических явлений. Первый прорыв к марксистским философским основаниям психологии произошел в нашей стране после Октябрьской революции, когда часть советских ученых, вставших на сторону Советской власти, стала искать опоры для дальнейшего развития своей науки в марксизме. В этот период, вскоре после того, как закончилась гражданская война, была провозглашена важная идея о том, что психология должна сознательно, а не стихийно (иначе говоря, не естественно волевым решением- А.Ш.) строиться на новой ди-алектико-материалистической философской основе. Эта идея, подготавливающаяся на протяжении некоторого времени, была явно провозглашена в начале 1923 года на первом научном (в каком смысле? — А.Ш.) съезде, где рассматривались вопросы о природе психического. Этот первый съезд после революции назывался съездом по психоневрологии. Он охватывал вопросы, которые сейчас бы назвали вопросами нейрофизиологии, вопросы патологических состояний мозга и психики и, наконец, прямо вопросы психологии. Требования начать перестройку психологии на марксистских основах были сформулированы профессором Константином Николаевичем Корниловым. С этого момента развернулась открытая и широкая дискуссия о том, нужно ли ориентировать психологию на совершенно другие философские основания и перейти от оснований, которые давала домарксистская и внемарксистская философия, на основания, которые дает философия марксизма.
На II съезде в 1924 году присутствовали представители разных областей науки, и после второго съезда в психологию стали вливаться совершенно новые люди, не принадлежащие к кругу профессиональных психологов того времени. Их работа концентрировалась вокруг Института психологии Московского университета. Директором Института психологии был в то время известный психолог, профессор философии Георгий Иванович Челпанов. Итак, две фигуры стали символизировать как бы два лагеря. Фигура Корнилова символизировала направление, требовавшее радикального пересмотра философских оснований психологии, отказа от старых философских основ и перехода на новые, которые они видели в марксизме.
Другой лагерь был наиболее ярко представлен Г. И. Челпановым. Он стоял на иных позициях и полагал, что марксизм есть существенная концепция для понимания явлений, происходящих в развитии общества, экономических отношений, классовой борьбы, но не имеющая и не могущая в принципе иметь отношение к конкретным знаниям о психических явлениях. Последняя точка зрения выражала крайне наивную попытку выйти из-под влияния марксистских идей и сохранить те, в общем-то, жалкие философские позиции {Леонтьев ведь и сам баловался с философией, а его последователи издают его наследие как Философию психологии. А что мешало, если философов вырезали? — А.Ш.), на которых стоял сам Челпанов и на которых строилась вся работа, в том числе и экспериментальные исследования в Институте психологии Московского университета.
Психология, которую представлял Челпанов, была психологией, опиравшейся на эклектическую философскую основу. Она нашла свое отражение в экспериментально-психологических исследованиях, в идее параллелизма явлений. Что касается самого содержания этих экспериментальных работ, то по духу они были репродуктивными психологическими работами. Челпанов открыто декларировал этот принцип работы для психолога-экспериментатора. Он говорил: "С чего должен начинать психолог? Психолог должен начинать с того, чтобы взять экспериментальные исследования, выполненные в одной из знаменитых зарубежных лабораторий, прежде всего в Лейпцигской лаборатории, и повторить их. И лишь после повторения этих исследований психолог имеет право их как-то модифицировать". Именно из-за того, что челпановская официальная психология постоянно ориентировалась на образцы западной, главным образом немецкой, психологии, ее прозвали "приват-доцентской психологией", то есть такой психологией, которая только следует за образцами зарубежной. Говоря о самом Г. И. Челпанове, следует отметить, что он был блестящим педагогом, а его лекции — образцом дидак-тичности. В своих лекциях Г. И. Челпанов искусно пользовался дидактическими приемами, содержательными образными сравнениями. Его учебник для гимназий выдержал четырнадцать изданий, так как был великолепно написан. Но, повторяю, как философ Челпанов представлял собой лагерь идеализма, а в психологии его идеалами были повторение, боязнь оригинальности и отхода от традиционной физиологической психологии.
Под давлением этой дискуссии в начале 1924 года было изменено руководство института. Профессор Челпанов возглавил другой коллектив (Вот так! — А.Ш.), а директором института, тогда важнейшего и единственного в Советском Союзе, Института психологии Московского университета стал профессор Корнилов. Произошла смена всего коллектива института (Как понимать это скромное и невнятное заявление? — А.Ш.). Это был настоящий поворот, потому что в институте появились совсем новые люди. Это были, во-первых, молодые люди, которые начали с работы в институте вообще свою деятельность в качестве психологов, придя из других областей науки.
В числе этих молодых людей приехал из Казани 22-летний Александр Романович Лурия, ставший старшим научным сотрудником института. Из другого города, Гомеля, появился еще один молодой человек, чуть постарше Лурии (впоследствии профессора нашего факультета), Лев Семенович Выготский. Он занял место младшего научного сотрудника, потому что А. Р. Лурия уже опубликовал некоторые небольшие психологические работы, он очень рано проявил активность, к тому времени кончив чуть не два факультета, а Л. С. Выготский имел публикации главным образом литературоведческие — о басне, о графике, словом, что-то еще не психологическое. Но приходили люди постарше, из других областей знания. Так появился в институте, например, профессор Рейснер, в то время уже довольно известный социолог, который решил развивать психологию в новом направлении. Появились врачи. Приехал из эмиграции сравнительно молодой профессор Шпильрейн, специалист в области психологии труда, который приступил к активной работе в институте и стал разрабатывать психологию труда, или, как говорили в то время, психотехнику. Состав института обновился. Лозунг — "строить марксистскую психологию", то есть психологию на марксистской философской основе, — нужно было реализовывать в конкретных работах. У классиков марксизма нет специально психологических трудов. Задача заключалась не в том, чтобы распространять готовые марксистские представления в психологии. Задача была гораздо труднее. Надо было переработать фактический и по-новому осмыслить теоретический материал, созданный усилиями как предшествующих поколений психологов, так и современными психологами, придерживающимися немарксистских позиций. Работа огромная и трудная". (Леонтьев. Лекции по общей психологии, с. 32–33).
Алексей Николаевич скромно умолчал о своей роли в становлении марксистской психологии на пепелище ее русской предшественницы. А ведь он пришел вместе с Лурией, Выготским, Рейснером, Шпильрейном и известным физиологом Бернштейном.
"Он пришел в психологическую науку как раз в те дни, когда в Институте экспериментальной психологии, которым тогда руководил известнейший русский психолог Г. И. Челпанов, по своим воззрениям дуалист и в то же время «отец» экспериментальной психологии в России, резко сменилась научная ориентация (Опять наука! — А.Ш.). Директором института стал К. Н. Корнилов, убежденный материалист, и вокруг него стали группироваться талантливые молодые (и не очень молодые) психологи, стремившиеся построить новую, марксистскую психологию" (Леонтьев А.А., Леонтьев Д. А. Предисловие, с. 7).
И отдадим ему должное: стоял он всегда на правильной стороне. Прежнюю русскую психологию он, как, впрочем, и его собратья по революции, громил исключительно по идейным соображениям:
"Да, Леонтьев в определенной мере был «удобен» власть имущим тем, что он был марксистом по своим убеждениям — марксистом искренним, не декларативным, а глубоко знавшим и понимавшим новаторские философские идеи Маркса наряду с остальной классической немецкой философией" (Там же, с. 5).
Это точно так. Достаточно однажды прочитать его восторженное и слегка инфантильное:
"Кстати, у Ленина чудно рассказано про психологию и социологию" (Там же, с. 257).
Можно сказать, что в советскую эпоху он был психологом номер один в глазах властей.
Кстати, надо отметить, что компания, громившая Челпано-ва, была не только марксистской, но и кошерной. Не в том смысле, что они были иудеями, хотя вопрос о том, почему в русской психологии той поры оказалось так много евреев, тоже вызывает удивление и ждет своего исследования. Нет, кошерной в психологическом смысле.
Кошерность — иудаистический, то есть религиозный подход к жизни, запрещающий употреблять в пищу все, что не разрешено верой, то есть не считается ритуально чистым. Для религиозного сознания это довольно общее явление. Но в психологическом смысле кошерность как-то странно слилась у молодых советских психологов с политикой и идеологией. Они полностью не принимали и не употребляли ничего из русской психологии, точно она могла их осквернить.
Почитайте работы тех, кто перечислен как помощники Корнилова, и вы найдете подробнейшие исследования всего, что есть на Западе. Ну и, конечно, своих — марксистов. Но предшествующей русской психологии не существует, точно молодые новаторы боятся оскверниться! И это отнюдь не из-за давления властей — это внутренняя, духовная позиция. Полистайте работы Выготского, просмотрите библиографию, это очень показательно.
А если учесть еще такую вещь — эти Корниловские птенцы в советское время оказались чуть-чуть замалчиваемыми, а в силу этого как бы противостоящими правящей парадигме — то станет ясно, что для многих психологов они выглядели как действительная оппозиция марксистской психологии. Я помню, как еще в восьмидесятые годы было трудно достать работы Выготского, и как из-за этого он казался чуть ли не вождем сопротивления в Психологии. Как видите, это игры для отвлечения взоров от действительного противостояния. Те же яйца, только в профиль.
Справедливости ради надо сказать, что в сообществе психологов ходили какие-то смутные слухи о попытках сопротивления коммунистам. Петровский, например, приводит один такой слух, вероятней всего, ложь, сочиненную, чтобы оправдаться. Уж очень он не соответствует тому, что делали:
"Как об этом писал я и другие историки психологии, в 1923 году директора Психологического института — профессора Георгия Ивановича Челпанова — сменил Константин Николаевич Корнилов. С именем Корнилова мы связываем переворот в нашей науке и перестройку ее на основе марксизма.
Создатель и первый директор института — Г. И. Челпанов, традиционно именовавшийся не иначе как «психолог-идеалист», был отправлен в отставку. Как все знали, читая историко-психологические сочинения (в том числе и мои), молодые сотрудники Психологического института А. Н. Леонтьев и другие активно поддержали "внедрение марксизма в психологию" и были опорой нового директора.
Между тем, по словам профессора Артемова, все обстояло иначе. В момент, когда решалась судьба института, скажем так, на "конспиративной квартире" одного из молодых сотрудников состоялось «сборище», на котором было принято решение — "не допустить, чтобы подпевалы большевистского режима узурпировали власть в науке".
Впрочем "либеральная интеллигенция" и на этот раз оказалась верна себе — дальше возмущения и громких слов в стенах частной квартиры дело не пошло. <…>
Однако, как это ни удивительно, "конспиративная сходка" почему-то начисто выпала из памяти ее участников" (Петровский. Записки психолога, с. 83–84).
В общем, стыдно и гадко!..
Хорошо хоть хватает сил у Леонтьева в том же 1975 году в книге "Деятельность. Сознание. Личность" косвенно попросить прощения за содеянное, так же косвенно признав, что висит у советской психологии нерешенная с тех самых времен научных погромов проблема:
"Познание себя начинается с выделения внешних, поверхностных свойств и является результатом сравнения, анализа и обобщения, выделения существенного. Но индивидуальное сознание не есть только знание, только система приобретенных значений, понятий. Ему свойственно внутреннее движение, отражающее движение самой реальной жизни субъекта, которую оно опосредствует: мы уже видели, что только в этом движении знания обретают свою отнесенность к объективному миру и свою действенность. Не иначе обстоит дело и в случае, когда объектом сознания являются свойства, особенности, действия или состояния самого субъекта; в этом случае следует различать знание о себе и осознание себя.
Знания, представления о себе накапливаются уже в детстве; в несознаваемых чувственных формах они, по-видимому, существуют и у высших животных. Другое дело — самосознание, осознание своего «я». Оно есть результат, продукт становления человека как личности. Представляя собой феноменологическое превращение форм действительных отношений личности, в своей непосредственности оно выступает как их причина и субъект.
Психологическая проблема «я» возникает, как только мы задаемся вопросом о том, к какой реальности относится все то, что мы знаем о себе, и все ли, что мы знаем о себе, относится к этой реальности. Как происходит, что в одном я открываю свое «я», а в другом — утрачиваю его (мы так и говорим: быть "вне себя…")? Несовпадение «я» и того, что представляет субъект как предмет его собственного знания о себе, психологически очевидно. Вместе с тем психология, исходящая из органистических позиций, не способна дать научное объяснение этого несовпадения. Если проблема «я» и ставится в ней, то лишь в форме констатации существования особой инстанции внутри личности — маленького человечка в сердце, который в нужную минуту "дергает за веревочки". Отказываясь, понятно, от того, чтобы приписывать этой особой инстанции субстанциональность, психология кончает тем, что вовсе обходит проблему, растворяя «я» в структуре личности, в ее интеракциях с окружающим миром. И все-таки она остается, обнаруживая себя теперь в виде заложенного в индивиде стремления проникнуть в мир, в потребность "актуализации себя".
Таким образом, проблема самосознания личности, осознания «я» остается в психологии нерешенной. Но это отнюдь не мнимая проблема, напротив, это проблема высокого жизненного значения, венчающая психологию личности…" (Леонтьев. Генетические…, с. 175–176).
Страшное, в общем-то, признание, если вдуматься. "Проблема, венчающая психологию", — это ведь голова.
Голова, которая то ли была отсечена молодыми энтузиастами тогда, в двадцатых вместе с Челпановым, то ли превратилась в ноги… Впрочем, вряд ли. Ноги у советской психологии были другие — те, что топтали инакомыслящих, идеологические у нее были ноги. Ноги — это вообще основание, а разве академических психологов можно заподозрить в том, что они исходили из познания себя?
Они пришли созидать новую психологию, но созидали ее на пепелище лучшего в мире института психологии и на растоптанной душе ее создателя. Челпанова эти люди ненавидели до самой своей смерти, Карпова или Кавелина не поминали вовсе, будто их и не было… Они прислуживали режиму и делали все, чтобы забыть то убийство, которое принесло им престол. Кстати, я так и не смог выяснить ни у кого из психологов, известно ли хоть кому-то из них, где и как был похоронен Георгий Иванович Челпанов.
С их легкой руки у современных профессиональных психологов до сих пор проскальзывает кривая усмешка, когда они встречаются с попыткой, к примеру, сказать, что Кавелин был выдающимся психологом. Все же знают, что это не так!
И такое заявление — это всего лишь способ заявить про себя, что ты не профессионал. А высказывать благодарность тем людям — не умно. Да и некогда. Есть дела поважнее! Одну американскую психологию запомнить — сколько труда!
Бог с ними. Я не хочу множить славу этих геростратов, пусть ими займется история психологии, если захочет. Честно говоря, у меня было написано несколько глав об этом периоде психологии, но я решил их выкинуть из книги, потому что, по сути, они всего лишь доказывали, что кое-кто из «великих» был подлецом. Зачем?! Они же уже умерли. Пусть для кого-то, кто хочет, они останутся сказкой. А для других не составит труда все раскопать самим. Все-таки тут встает вопрос о корнях того дела, которое до сих пор бездумно продолжают армии русских психологов. Дела, заложенного на подлости и крови невинно замученных и убиенных… Ну не могут же наши психологи быть уж совсем бездушными людьми!
В общем, я не хочу подробно освещать советский период в истории психологии самонаблюдения.
Достаточно будет добавить всего несколько черт официального отношения Психологического сообщества к этому врагу, чтобы восстановить справедливость и воздать по заслугам тем, чей подвиг не оценен и вообще украден.
Задача скрыть от людей то, что сделали с Челпановым, видимо, была тенью отца Гамлета Советской психологии. Аж в 1996 году, рассказывая о возникновении экспериментальной психологии в России, историк официальной психологии Ярошевский все еще доказывает, что Челпанова не убивали, а если и убивали, то он сам виноват!
"Именно Ланге по праву следует признать лидером экспериментальной психологии в России.
В развитии этого направления на русской почве складывалось несколько традиций. Одна из них отражала запросы на знание о психике со стороны нейрофизиологии и психиатрии. Здесь, откликаясь на эти запросы, психологический эксперимент играл служебную, вспомогательную роль.
Другая тенденция свелась к внедрению в русские университеты той версии психологического эксперимента, за которой стоял принцип интроспективного анализа сознания. Первая традиция восходит к В. М. Бехтереву, вторая — к Г. Н. Челпанову, сумевшему создать первый в нашей стране Институт экспериментальной психологии. Работа в этом институте, прекрасно оборудованном по образцу лучших западных лабораторий, велась, однако, по исследовательским программам, строившимся на субъективном, интроспективном методе.
Ланге отвергал как интроспекционизм, так и взгляд на психологический эксперимент как подсобное средство решения непсихологических задач".
Врет Ярошевский. Плевать ему на Ланге, лишь бы отобрать у Челпанова все, вплоть до права считаться создателем экспериментальной психологии в России. Не восходит традиция экспериментальной психологии к Бехтереву. В июльском номере "Вопросов философии и психологии" за 1894 год другой почитаемый в советское время психофизиолог В. Ф. Чиж устроил Ланге скандал за то, что он в своих работах 1893–1894 годов, включая докторскую диссертацию, исказил положение дел с экспериментальной психологией в России. Начинается его письмо в редакцию так:
"М. Г.! Позвольте <…> рассказать, как некоторые наши ученые не умеют и не хотят ценить заслуг русских нейро-патологов.
Около 15 лет тому назад врач-философ Wundt основал в Leipzig'e лабораторию опытной психологии. Первым из Европы, помимо Германии, учеником в этой лаборатории был я, в 1884 году; затем в этой лаборатории работало немало русских врачей. С 1885 года в России врачами устроены были лаборатории опытной психологии — в Петербурге, Казани, Москве, Харькове и, кажется, в Киеве, в Дерпте профессор Kraepelin устроил такую же лабораторию, унаследованную в 1891 году мною" (Вопросы философии и психологии, № 2, 1894, с. 724).
Далее Чиж упоминает некое замечание, которое сделал на защите докторской диссертации Ланге С. С. Корсаков. Вот это замечание:
"…говоря о необходимости устройства кабинетов для экспериментальной психологии, по крайней мере, при некоторых русских университетах, вы высказываетесь так, будто бы этого до сих пор нет. А между тем, такие кабинеты есть. Есть, например, психофизиологическая лаборатория, устроенная профессором В. М. Бехтеревым в Казани" (Вопросы, № 24, 1894, с. 597).
Иными словами, если и были у нас традиции экспериментальной психологии, то множественные и никак не сводимые к Бехтереву. И уж тем более Ланге не являлся его продолжателем. В комментариях к "Объективной психологии" Бехтерева, его издатели В. Кольцова и Е. Спиркина, споря с нападками Бехтерева на самонаблюдение, приводят мысли Ланге о самонаблюдении.
"Не соглашаясь с категоричным утверждением В. М. Бехтерева о недопустимости использования самонаблюдения и самоотчета испытуемых в психологическом эксперименте, сошлемся на Н. Н. Ланге (Психология экспериментальная. // Энциклопедический словарь Бр. Гранат. С. 651), где психологический эксперимент определяется как "субъективно-объективный" по своему характеру. Оставаясь объективным в своих главных характеристиках (формы предъявления воздействия, показатели и способы регистрации внешних проявлений психики), он включает субъективный компонент.
В нем, по словам Н. Н. Ланге, "личность исследуемая всегда должна давать (себе или нам) отчет о своих переживаниях, и лишь соотношение между этими субъективными переживаниями и объективными причинами и следствиями их составляет предмет исследования. Если же мы ограничимся только внешними проявлениями психических процессов или изучением внешних воздействий над исследуемой личностью, то психологический эксперимент утрачивает свой смысл и обращается в простое физическое или физиологическое исследование.
Таким образом, вполне объективной психологии, то есть такой, в которой игнорируются переживания исследуемого субъекта и показания его самонаблюдения, быть не может. Она обращается в таком случае в чисто объективную физиологию"" (Кольцова, Спиркина, с. 448).
Ланге, как и Челпанов, был сторонником самонаблюдения. И ему тоже «повезло». Он умер в 1921 году. Неизвестно, как еще аукнулись бы ему подобные убеждения, доживи он до торжества Науки.
Пример, только что приведенный мною, мне очень дорог, потому что он отчетливо показывает, что наша русская наука далеко не едина. В ней есть «официоз» — правящее мнение Сообщества, старающееся угодить власть предержащим. И есть мнения отдельных ученых, которые позволяют себе не соглашаться с самыми «великими» и авторитетными из вождей собственного сообщества. Говоря, что именно это мне дорого, я хочу показать, что, говоря о тупике нашей Психологии, показывая ее страшные стороны, я имею в виду Сообщество и правящий им Дух.
Отдельные же русские ученые, должен признать, ничуть не слабее западных собратьев. Даже многие из тех, кто не гнушался время от времени вещать от имени официоза. Жизнь была такая! Приходилось приспосабливаться и выживать. Но об этом я намерен говорить тогда, когда этого потребует материал моих исследований.
Пока же я хочу сделать свой вывод предельно понятным: Официальная Советская психология долгие годы была уверена, что уничтожила самонаблюдение как метод. О самопознании же даже не вспоминали без ссылок на Энгельса, потому что это вообще не наука.
И как это ни горько, но она недалека от истины. Если самонаблюдение и жило в недрах русской психологии, то отнюдь не как метод. А так, на правах здравого смысла. Но все-таки жило, а не умерло! И поэтому я возвращаюсь еще раз к Челпанову, чтобы с его помощью обобщить те черты, штрихи и мазки картины психологии самонаблюдения, которые собирал в своих очерках о Субъективной психологии. С Челпановым завершается не только русская, но и мировая психология самонаблюдения.
А что же сообщество, которое так упорно образовывал Георгий Иванович? А ничего! Просто ничего неизвестно. Как писал Булгаков в "Театральном романе": "Мы против властей не бунтуем!" Челпанова уничтожали, уничтожали их Институт, а они молчали, будто их и не было.
Единственный известный мне его ученик, которого он вытащил в Москву, когда переехал сюда из Киева — это Густав Шпет. Его творческий путь очень показателен для всей школы Челпанова. Как считается, он очень быстро, уже к 1910 году перерос своего учителя и отошел от Субъективной психологии.
На самом деле, в 1910-м Шпет на три года уезжает в Европу, где блистает в разных университетах, но большей частью учится у Гуссерля. Именно после этого он отбрасывает психологию Челпанова, становится феноменологом и, подобно Гуссерлю, начинает изгонять психологизм из философии. Его работа 1910 года "Один путь психологии и куда он ведет", посвященная Лопатину, еще вся полна слов о необходимости самонаблюдения в психологии. А все последующие — бегство в чистую науку.
Его нападки на самопознание и психологизм у Карпова — показатель этого самого пути. До 1910 — субъективный психолог, затем — феноменолог, в 1922 году уже вовсю громит русскую субъективную психологию. В 1935 году сам арестован по надуманному обвинению, а в сороковом казнен в Сибири…
Шпет был очень большим ученым, и вероятно, действительно перерос психологию Челпанова. Но я рассказываю о нем лишь затем, чтобы показать, какова была судьба учеников Челпанова. Они либо замолчали навсегда сами, либо их заставили замолчать, подобно Шпету. Думаю, судьба Шпета предпочтительнее для ученого. Она подобна судьбе поэта, гибнущего на дуэли всегда раньше срока. Но почему молчали остальные ученики Челпанова, в чем была его ошибка при их отборе, в чем неверен его подход к образованию?
Но ведь в чем-то неверен, раз Субъективной психологии больше нет…
Заключение и выводы
Мечта, как образ, захватывающий душу, не позволяет человеку видеть настоящий, живой мир, подчиняет и заставляет служить себе. Любая мечта, даже мечта о Мечте. Это первое. Состояние души, захваченной мечтой, называется одержимостью. Сейчас это принято называть одержимостью идеей, а в старину называли просто одержанием и подозревали, что душу человека захватило некое духовное существо.
Вторым выводом можно считать то, что за это служение человек всегда получает плату, причем плату, которая ощущается очень большой. Наличие платы показывает и привычное языковое выражение, которое мы привычно употребляем, говоря про таких людей: человек одержимый оценивается другими людьми как человек исключительный. Оценивается! Значит, цена тут присутствует.
Другое выражение показывает нам и то, чем платят за то, что ты впустил в себя это странное явление по имени Мечта: человек, одержимый мечтой, воспринимается как вдохновенный художник или вождь.
Вдохновение — это то, что в тебя вдохнули. А то, что вдыхают в нас, называется Духом. Заполучить в себя Духа — это, конечно, означает, утрату части свободы и воли, но зато, то есть за то, что утрачено, дает две важнейшие вещи: силу, точнее, силу духа и видение, недоступное обычному человеку (можно назвать его духовным).
Понятия одержимости и вдохновения прямо подводят нас к боговдохновению, то есть к пониманию присутствия божественного вмешательства в наших жизнях, а то и прямого участия богов в судьбе человека.
Я сейчас не говорю о богах, я говорю о человеческой стороне этого общения с богами — о понимании человеком их присутствия. Мы можем пока не заступать ту черту, за которой все окажется бездоказательно. Но по эту сторону, здесь, в мире людей, как считалось, доказательствами существования богов являлись две вещи: во-первых, человеческая вера, а во-вторых, редкие случаи божественных проявлений, называемые чудесами.
Если мы приглядимся к понятию Мечты и сопутствующим ему понятиям одержимости и вдохновения, то поймем, что третьим доказательством того, что человечество знало богов, является способность человеческого сознания, во-первых, распознавать некие состояния как божественные. Причем, не давать имя божественности, а распознавать, не называя, тем слоем себя, где нет даже имен, а есть лишь состояния.
Во-вторых же, доказательством явно может служить тяга нашего сознания к этим состояниям, стремление обрести их как некое блаженство, доступное только людям, приобщенным к иным мирам или божественной жизни.
Одержимый мыслитель — политик, художник, ученый ли — ощущает себя и ощущается другими как бы живущим уже в том мире, из которого прозревает действительность и вещает истины, и лишь нисходящим до нас из своего Небесного высока. Это состояние так ценно и так желанно для нашего естества, что мы охотимся за ним, даже не осознавая того, вовсе не потому, что нас так воспитали или научили в детстве и школе.
Так же очевидно, что мы имеем какой-то опыт, связанный с этими божественными состояниями, который так просто не объясняется из человеческой культуры или этой нашей жизни. Когда наблюдаешь за толпой, которая вроде бы о божественном и духовном должна знать только слово «спирт», но при этом узнает, восхищается и увлекается вождем, который говорит вдохновенно, непроизвольно встает вопрос: что в их сознании, что в их психике, если хотите, узнало этот призыв?
Можно, конечно, применить несколько иностранных слов, вроде гипноза, зомбирования или манипулирования сознанием, но это облегчит жизнь лишь тем, кто должен дать действительное объяснение явления — братцам психологам. Прием этот отработан у нас до совершенства еще благодаря шарлатанству врачей — даешь незнакомой болезни имя на незнакомом же языке, например, на латыни, — и все довольны.
Причем, ты-то вроде как бы и не соврал даже, потому что для себя ты знаешь, что незнакомое слово в качестве имени незнакомого явления всем коллегам скажет, что ты всего лишь обозначил, пометил эту странную вещь. Ты вовсе не соврал! Если бы врал, так врал бы на понятном языке, а ты, как раз наоборот, честно поставил табличку: осторожно, мина!
Вот только простые люди оказались обмануты, — они-то думают, что иностранными словами психологи обозначают как раз то, что знают. Ну, а что простые люди! В конце концов, пусть учатся! Кто им мешает знать? Есть у нас такая форма работы — психологическое консультирование, будет — психологическое самообслуживание!
Думаю, если психология собирается оставаться востребованной, ей надо начинать полноценные исследования того, что интересно людям. И одним из таких исследований могло бы быть изучение одержимости хотя бы в виде "одержимости творческой". А может, тогда кто-то объяснит и что такое вдохновение?.. Я очень, очень хочу этому научиться!
Ну да ладно, с этим я еще готов подождать, но, возвращаясь к тому, с чего начинал свою работу, могу сказать, что лично для меня понимание природы "одержимости идеей", то есть Мечтой или Образом действия, углубляет самоосознавание и должно стать одной из основ самопознания, потому что в той или иной мере присутствует у каждого человека. Даже старик, давно вышедший на пенсию, но до сих пор переживающий, как его несправедливо лишили работы, скорее всего, одержим идеей государственной службы.
Иными словами, его душа, кажущаяся погрязшей в мелочах, в таком же рабстве, как у политического вождя, духовного философа или яростного художника. В таком же, потому что сил это рабство съело ровно столько же — все!
Даже идея самопознания не должна стать двигателем самопознания. Исследование себя должно делаться в чистом виде, для себя, а не как служение каким-то духам или даже богам, которые в тебя воплотились, то есть воспользовались твоей плотью для своих дел. Хотя бы до тех пор, пока ты на это служение осознанно не согласишься!..
Что же касается Науки Самопознания, то, я думаю, для того, чтобы пойти дальше, необходим полноценный очерк истории самопознания. Хотя, пожалуй, точнее, было бы сказать — истории учений о самопознании.
Поскольку Наука Самопознания не имеет своей определенной методологической основы, такой исторический очерк мог бы стать Введением в самопознание. Его я и постараюсь сделать в своей следующей книге.