ами sui generis, которые доминируют сознанием отдельных индивидов. И тем не менее, именно такова их природа…» (345)[149]. По мнению современного социолога Джека Дугласа, Дюркгейм «вступил в вековой конфликт между реалистами и номиналистами — и сделал ставку на реалистов»[150].
Мне представляется, что теория и метод Дюркгейма — это синтез научного-позитивизма (или материализма) и философского реализма (т. е. идеализма). В его книге утверждения о вещной реальности метафор переплетены с аналогиями из физических и биологических наук. Так, рассуждая о силах морального порядка, Дюркгейм пишет: «Как бы они ни назывались, важно признавать их реальность и представлять их как единое целое сил, которые побуждают нас к действию путем влияния извне, подобно химико-физическим силам, на которые мы реагируем. Эти силы в такой степени являются, вещами sui generis, а не лишь словесными единицами, что их можно измерить и сопоставить, как это делается с интенсивностью электрического напряжения или тепловых лучей» (349). Согласно риторике этого аргумента метафора приобретает реальность — материальную реальность — благодаря тому, что она построена по аналогии с предметами естественных наук. Позитивистский, научный «реализм» смешивается здесь с философским, идеалистическим «реализмом».
В заключение вопрос: как соотносится теория Дюркгейма с христианской антропологией? Дюркгейм не упускает случая откреститься от христианской доктрины. Так, употребив фразу lâme collective, он торопится подчеркнуть, что, «прибегая к этому выражению, мы, однако, вовсе не хотим ипостазировать коллективное сознание. Мы не признаем субстанциальной души у общества, как не признаем таковой у индивида» (14). Говоря от лица науки, он также эксплицитно отвергает идею морали, основанной на связи между человеком и Богом: «Религия, а с ней и многие философские системы полагали, что мораль получает полную реальность лишь в связи с Богом, ибо бледный, неадекватный очерк ее <морали>, содержащийся в сознании индивида, нельзя признать оригиналом. Этот очерк скорее кажется грубой, неверной репродукцией, оригинал которой должен существовать где-то вне индивида. Вот почему массовое сознание, со своей обычной склонностью упрощать, приписывает ее Богу. Наука, разумеется, не станет понапрасну тратить время на эту концепцию, на существование которой она просто не обращает внимания» (359). Однако, несмотря на такие опровержения, Дюркгейм обращает немалое внимание на эту концепцию, но не на ее содержание, а на риторику и подлежащие структурные принципы. Так, он то и дело заимствует и выражения и структурные параметры из христианской доктрины. Христианская мораль, как ее описал Дюркгейм, постулирует существование реальности, которая, находясь вне индивида и будучи больше него, в то же время пребывает и внутри человека. В самом деле, согласно христианской антропологии, человек, созданный по образу и подобию Бога, является как бы моделью Бога; одновременно человек — это часть Бога, так как бессмертная душа — это частица божественного в человеке. Дюркгейм прямо цитирует богословское определение души как «частицы» (une parcelle) Бога (379). Он использует ту же структурную схему и то же слово, описывая взаимоотношения индивида и общества: индивиды, которые «составляют великое тело нации», заключают в себе «частицу» (une parcelle) коллективных сил (357). Более того, Дюркгейм ставит общество на место Бога, создателя человека: «формируя человека, общество формирует его в значительной степени по своему образу» (366). Таким образом, богословские модели и термины переносятся в книге Дюркгейма в сферу социальных вопросов.
Подведем итоги: в исследовании Дюркгейма объект новой науки социологии выступает как метафорическое построение (социальный организм) — построение, в котором ясно видны очертания и научных теорий, и богословских парадигм.
О механизме смыслообразования
В последние годы идея о том, что метафора тела играет центральную роль в социальном дискурсе девятнадцатого века, неоднократно высказывалась историками культуры и демонстрировалась на разном материале[151]. Так, взаимная проекция и слияние двух понятий — человека и общества — организуют дискурс наук о человеке. Более того, как я старалась показать, метафора «социальное тело» послужила движущей силой научной мысли, ключом к разрешению противоречий новой эпохи. Каков же механизм создания и развития смысла этой метафоры? Каким образом риторическая структура оказывается инструментом познания?
Как фигура речи, которая производит перенос значения на основе аналогии, метафора обладает возможностью соединить две различные области смысла и знания. На плечах метафоры старое знание переносится на новый объект: понятия, которые применялись в областях сакрального, физического и индивидуального, переносятся в области секулярного, умственного и социального. Благодаря метафорическому переносу значения и вытекающей отсюда двойственности смысла создается впечатление, что противоречия, которые возникли, когда позитивная мысль пришла на смену христианскому сознанию, вполне разрешимы.
Эта примиряющая сила метафоры с особой очевидностью проявила себя в книге Дюркгейма о самоубийстве. Так, переход от индивидуального к коллективному телу уничтожил разницу между живым и мертвым, внешним и внутренним, «я» и «другим». Получается, что то, что является неживым как самостоятельная единица, оживает, становясь составной частью целого: индивид, взятый сам по себе («в отрыве от общества»), нежизнеспособен (утверждал Дюркгейм); как член общества, индивид получает от него «жизнь» (227). Подобным образом внешнее преображается во внутреннее, и наоборот. В самом деле, то, что является внешним по отношению к телу индивида, выступает как внутреннее в пределах единого тела общества. Обращаются и такие понятия, как эгоизм и альтруизм. Часто спорят (писал Дюркгейм), «являются ли наши чувства по отношению к другим людям развитием эгоистических чувств, или, напротив, они независимы от них» (411); обе эти гипотезы не имеют под собой основания — «жалость к другому» не есть прямое развитие «жалости к себе», но «между ними существует родственная связь» — оба они исходят из «единого состояния коллективного сознания» (ibid.). В пределах коллективного тела, «я» — это «другой». В позитивистском дискурсе о человеке совмещение прямого и метафорического смыслов оказалось творческим методом, способным разрешать проблемы нового времени, не покидая старого. Так, в соответствии с требованиями позитивизма модель corps social помещает локус действия внутри тела — однако не физического тела, а метафорического тела общества. То, что было недоступным в индивидуальном теле, стало доступным в социальном теле. В то время как патологоанатомы вынуждены были признать, что внутренние процессы, вызывающие самоубийство, оставались недоступными прямому наблюдению, моральные статистики утверждали, что им удалось «вскрыть» процессы, происходящие в обществе. Подменяя одно «тело» другим, статистика превращает «вскрытие» в процедуру, которая поставляет позитивные данные.
Поощряя слияние двух планов смысла, метафора упрочила амбивалентность той ситуации, в которой оказалось в эту эпоху знание о человеке. Вопросы об индивиде (существуют ли бессмертная душа и свободная воля?) и, в частности, вопросы о самоубийстве (вызывается ли самоубийство внутренними или внешними причинами?) разрешаются путем принятия двусмысленности. Ответ: и то и другое. Индивид раздваивается. (По словам Дюркгейма, «если, как часто говорится, человек — двойственное существо, то это потому, что социальный человек накладывается на физического человека» (228).) В эпоху позитивизма человек, как Христос (и как король в Средневековье), обладает двумя телами — индивидуальным и социальным.
Нетрудно заметить, что социологическая модель взаимоотношения между индивидом и обществом строится потому же принципу, что и богословская модель взаимоотношения человека и Бога. И в то время как индивиды, составляющие общество, меняются от года к году, само общество — бессмертно. Социологическая модель, в свою очередь, представляет собой явную параллель модели соотношения элемента и целого в пределах атомной и клеточной теорий. Социология наложила свой объект, социального человека, на Христа и на физического человека, объект науки. Как показывает пример с изучением самоубийства, перераспределение власти между дисциплинами не обязательно ведет к эпистемологическому сдвигу. Как если бы они писали на той же табличке, христианская антропология, физика, физиология и социология используют ту же структурную модель и те же термины. Предложенные ими парадигмы одинаковым образом разрешают роковую проблему — проблему человеческой смертности, стремясь всеми доступными им средствами, включая и реализацию метафор, создать впечатление, что человек бессмертен. Что касается модели человека, то, как становится ясным из проведенного анализа, образ «нового человека» эпохи позитивизма, созданный общественными науками в качестве объекта для изучения, нарисован на палимпсесте, поверх видимых очертаний «старого Адама».
Глава 2. Самоубийство в России: законодательство, народные верования, наука
Вступление
Самоубийство стало предметом общественного внимания в России в 1860-е годы, причем русские публицисты усматривали в этом явлении знаменательный факт переживаемой эпохи: «Самоубийство так же старо, как и само человечество. <…> Но не в одну эпоху истории человечества оно не было так распространено <…> как в наш просвещенный и гуманный XIX век. Теперь самоубийство сделалось какой-то эпидемической болезнью и, притом, болезнью хронической, которая вырывает тысячи жертв из среды населения решительно всех цивилизованных стран Европы. Так говорит статистика, это же может сказать всякий, кто следит за городской хроникой»