зывают многое из написанного в это время.
Самое понятие «эпидемии», принимавшееся в 1860–1880-е годы как само собой разумеющееся, сейчас привлекло критическое внимание исследователей. Если воспринимать слово «эпидемия» в прямом, а не метафорическом смысле, то оно предполагает медицинское объяснение явления самоубийства. Так поставил вопрос Лев Шейнис в статье «Эпидемические самоубийства» в «Вестнике воспитания» в 1909 году. «Можно сказать без преувеличения, что за последние три года в России свирепствует „эпидемия“ самоубийств. Но с термином „эпидемические самоубийства“, к сожалению, связаны ошибочные представления, господствующие еще и до сих пор среди многих авторов». А именно в эпидемическом характере, который принимает самоубийство, усматривают подтверждение того давнего мнения, что самоубийство «стоит в прямой и исключительной зависимости от расстройства психики» — как болезни, которая, подобно инфекционным болезням, может принимать эпидемический характер посредством подражания[352]. Шейнис старался опровергнуть медицинский взгляд на самоубийство посредством перехода в своем рассуждении от индивидуального к социальному телу и от внутренней к внешней точке зрения. В случае инфекционных заболеваний, рассуждал он, эпидемический характер болезни связан с самой сущностью этой болезни, т. е. с агентом, находящимся в теле больного. В случае самоубийства так называемая «заразительность» вытекает из характера внешних причин, т. е. социальных факторов, вызывающих общность настроения.
В качестве аналогии Шейнис обратился к массовым самоубийствам среди русских старообрядцев и сектантов, которые периодически возникали начиная с конца семнадцатого века. Такой случай был зарегистрирован в 1897 году на юге России, в Терновских хуторах, где около тридцати человек истребили сами себя и друг друга (включая детей) посредством захоронения заживо. Этот акт массового убийства-самоубийства был непосредственно связан с опасениями, что вмешательство властей в жизнь этой группы старообрядцев угрожает религиозной цели их существования. Этот случай был подробно прокомментирован в брошюре известного психиатра, профессора Киевского университета И. А. Сикорского, «Эпидемические вольные смерти и смертоубийства в Терновских хуторах» (Киев, 1897). Повторяясь в ходе русской истории (утверждал Сикорский), массовые самоубийства среди членов религиозных сект следуют той же схеме, а следовательно, они представляют собой биологическое явление, подобное алкоголическим или параноидальным психозам. Массовые, или эпидемические самоубийства — это психическое заболевание эпидемического характера[353]. Те же наблюдения привели других авторов к противоположному заключению. Так, Шейнис сделал вывод, что повторяемость таких вспышек и униформность структуры «эпидемии» свидетельствуют о том, что эпидемические самоубийства вызываются общими социальными причинами (такими, как преследования властей). Как и Сикорский, Шейнис мыслил в рамках позитивистского мировоззрения — общие причины производят общие следствия; в Древнем Риме, в России семнадцатого века и в современной России эпидемические самоубийства являются результатом сходных социальных факторов[354].
Среди многих голосов, обсуждавших эпидемию самоубийств, раздался и голос диссидента, который отверг и медицинское, и социологическое объяснение в пользу символической интерпретации поступка русских религиозных фанатиков с Терновских хуторов. Это был Василий Розанов, религиозный мыслитель христианских убеждений (в этом отношении он видел себя как непосредственного последователя Достоевского) и неконвенциональных, внецерковных взглядов, а также популярный публицист, придерживавшийся реакционных политических взглядов (он был другом и сотрудником Суворина, в это время — ведущего журналиста-реакционера, издателя газеты «Новое время»), и писатель-модернист. Розанов поступил с взглядами противника оригинальным образом: он полностью перепечатал брошюру Сикорского в своей книге «Темный лик. Метафизика христианства» (Санкт-Петербург, 1911), снабдив ее обширными подстрочными комментариями, замечаниями от себя. (Розанов разработал и широко практиковал этот своеобразный диалогический жанр.) В своих комментариях Розанов высказывал свое мнение и о самих событиях, описанных Сикорским, и о предложенной профессором-психиатром интерпретации. Приведем несколько характерных примеров. Так, Розанов иронически комментировал медицинские объяснения: «Ну, обычное „медицинское“ объяснение… „Гоголь умер потому, что читал аскетические сочинения, а не Фейербаха и Молешотга“ и проч.» Сикорский, среди прочих факторов, приписал действия старообрядцев чтению газет, которые провоцировали и подтверждали их боязнь официального преследования. Розанов в сноске заметил: «Такая, подумаешь, премудрость в газетах и гражданской печати. Впрочем, что же: ведь „газеты“ влияют даже на профессоров, наконец и на профессоров-психиатров, которые другой раз только „по газетам“ и думают»[355]. Для Розанова самовольные смерти русских крестьян были явлением не медицинским и не социальным, а метафизическим — отчаянным, трагическим жестом веры (пусть веры заблуждавшейся), направленным на единственно значимую цель — спасение души. Как попытка «смертию смерть попрать», это коллективное самоубийство было для Розанова событием, превосходившим по своему значению центральные события истории девятнадцатого века, и сопоставимым по своему смыслу со смертью Сократа: «Эта смерть, может быть, есть самое ужасное и самое значительное событие XIX в., куда важнее Наполеоновских войн! Как смерть Сократа была потрясающее, многозначительнее Полопенезской войны, многоценнее и мнргопоследственнее ее — так смерть этих терновских бедняков куда обильнее смыслом всей дипломатики XIX века, воплощенной пошлости. Такой народ, со способностью такого восприятия, такого слышания, — если этот святой народ услышит с Неба ли, от человека ли настоящее живоносное слово, он повернет около себя весь мир, всю мировую историю, как около оси вертится земля. Но где такое слово? увы, эта печальная смерть непререкаемо убеждает, что „Слово“, принесенное ему, которое он счел за „Слово Жизни“ — на самом деле есть, было и будет „Словом Смерти“! Вот это-то доказательство, если б мы были к нему внимательны, и уравнивает смысл смерти тридцати терновских Сократов со смертью афинского мудреца»[356]. Как символический эквивалент смерти Сократа — но не Христа, который своей добровольной смертью сказал именно «слово жизни», — смерть тридцати русских крестьян свидетельствовала о трагическом положении русского народа. Этот «святой народ», народ-мессия пал жертвой того, что Розанов называл «темным ликом» христианства — влечения к смерти.
Среди множества разнородных мнений о самоубийстве особьм авторитетом в глазах многих пользовалось уже ставшее классическим социологическое исследование Эмиля Дюркгейма «Самоубийство. Социологический этюд», появившееся в русском переводе в 1912 году, в разгар «эпидемии». (Редактор русского издания Дюркгейма подписывал свои публикации «Базаров».) «Самоубийство» Дюркгейма было встречено в русской печати как событие большого значения и как источник, не устаревший за пятнадцать лет, прошедших со дня его первой публикации во Франции. Появилось множество откликов[357]. Предисловие, написанное русским исследователем самоубийства доктором медицины Г. И. Гордоном, открывалось утверждением, что и в двадцатом веке самоубийство по-прежнему оставалось загадкой: «Самоубийство так же старо, как и само человечество. Изучением его занимаются врачи, статистики, философы, юристы и педагоги, но до сих пор все еще не решен вопрос, что собственно представляет оно собой: проявление болезненного или здорового человеческого духа, преступление или естественное право человека, выражение свободной человеческой воли или же проявление общего мирового закона причинности и т. д. и т. д.»[358]. В этих словах слышится эхо другой публикации о самоубийстве — статьи, появившейся в журнале «Дело» в 1882 году по поводу трактата Морселли «Самоубийство»[359]. Много было написано с того времени — Гордон приложил библиографию русских публикаций, около двухсот номеров, включавшую статистические отчеты, медицинские брошюры и статьи в популярных органах (включая и написанное в 1870–1880-е годы, хотя большинство из этих публикаций, сто семьдесят, появилось после 1905 года). Несмотря на все эти усилия, Гордон, как и его современники, оставался в недоумении; его особенно занимало так и не разрешенное противоречие между внутренним и внешним или между медико-психологическим и социологическим объяснением. Сам Гордон возлагал надежды на психологию, или «интроспективный анализ», однако он не мог не отметить, что «сложный аппарат человеческой души представляется в настоящее время еще слишком малодоступным нашему наблюдению и пониманию», под чем он подразумевал понимание в рамках позитивистского анализа: «Мы не умеем еще расчленять душу на ее составные части подобно тому, как разлагаем сложные химические соединения на их простейшие элементы»[360]. Гордон также, казалось, понимал, что решение Дюркгейма заключалось в метафорической подстановке одного тела (социального) на место другого (индивидуального): «[Дюркгейм] создает целую стройную теорию изучения самоубийства с точки зрения коллектива, который он рассматривает как живое тело, имеющее как бы свою душу, свои особенности и т. д.»[361].
Решение Дюркгейма — если не теории, то метафоры — захватило умы в России. Метафору самоубийства как симптом болезни общественного организма, часто прямо заимствованную из Дюркгейма. широко применяли к описанию русской ситуации 1905 года. Один русский рецензент, Владимир Вольский, приложил метафору коллективного тела к конкретным революционным событиям: «Все шли в разных отрядах великой армии, все жили коллективными чувствами. Слабые черпали силы из громадного резервуара общей воли, сомневающиеся заряжались электричеством общей веры. Смысл жизни был очевиден, почти осязаем. Великие цели, ясно видимые впереди на прямой, хотя и трудной дороге, звали к себе с покоряющей силой… В 1905 г. русское общество взошло на вершину исторической горы.