[623]. Очевидно, что Розанов был для него новым Достоевским. (В самом деле, отождествление с Достоевским зашло для Розанова так далеко, что, начав свою писательскую карьеру с книги о Великом инквизиторе, в личной жизни он женился на бывшей любовнице Достоевского, Аполлинарии Сусловой.) Основной темой этого письма был еврейский вопрос: потрясенный погромами, Ковнер обратился к Розанову, известному как своими антисемитскими высказываниями, так и увлечением ветхозаветными мотивами, с аргументами в-пользу предоставления русским евреям полных гражданских прав — как он уже однажды обращался к Достоевскому. (В конце 1897 года Ковнер направил меморандум о еврейском вопросе и министру юстиции Муравьеву, своему бывшему обвинителю.) От защиты прав евреев Ковнер перешел к главной теме — бессмертию души. (К этому времени Ковнер был православным, однако, как он объяснял Розанову, переход его в православие был совершен pro forma, с целью женитьбы на полюбившей его русской девушке[624].) В следующем письме, от 31 декабря 1902 года, Ковнер направил Розанову небольшой трактат, озаглавленный «Почему я не верю», — своего рода исповедание неверия, развивавшее положения его писем 1877 года к Достоевскому. Розанов опубликовал этот документ, дав ему название «Исповедание», в книге «Около церковных стен» (1906), снабдив его собственными подстрочными комментариями (жанр, неоднократно им использованный). В результате получился диалог о бессмертии души.
За двадцать пять лет Ковнер так и не нашел позитивных доказательств истинам, «голословно» изложенным Достоевским в «Дневнике писателя». В 1902 году он обратился к аргументам о моральной необходимости веры, подсказанным легендой о Великом инквизиторе[625], а возможно, и толкованием Розанова. Хотя Ковнер и не отрицал сейчас потенциальной возможности какого-нибудь бессмертия, но решительно отказался признать за этим фактом всякие моральные последствия: «Возможное продолжение бытия человека после смерти в какой-нибудь форме ни к чему его не обязывает»[626]. (В этом тезисе Ковнер, по-видимому, следовал за Спинозой — другим «еврейским Сократом», на которого он ориентировался.) Вслед за позитивистской наукой его юности (еще не потерявшей влияния) он утверждал, что регулирование поведения человека — дело физиологии и социологии, а не религии. Более того, «что касается положительного добра» (он имел в виду устройство приютов для сирот, госпиталей для бедных и других необходимых обществу богоугодных заведений), «то при устройстве общества на началах разума и справедливости, оно может осуществиться и без религиозных импульсов»[627]. В сноске Розанов ответил на это утверждение:
Со всем этим я глубоко согласен. Это Достоевский наклеветал на человека, что «без Бога и веры в загробную жизнь люди начнут пожирать друг друга». Прежде всего, они при «вере» и «в Бога, и в загробную жизнь» жгли друг друга, — что едва-ли лучше пожирания; и жгли веками, не индивидуально, а церковно. Но оставим эти старые истории. Для меня совершенно очевидно и из непосредственных фактов мне известно, что люди совершенно неверившие в Бога и в загробную жизнь были людьми в то же время изумительной чистоты жизни, полные любви и ласки к людям, простые, не обидчивые, не завистливые. Мне ужасно грустно сказать, — ибо это есть страшное испытание для всякой веры, — что этих особенно чистых и особенно добрых, правдивых и ласковых людей я встречал почти исключительно среди атеистов. Это до того страшно и непонятно, что я растериваюсь: но должен сказать, что видел. И у этих людей нет никакой меланхолии, так что они «не от грусти добры», напротив — превеселые[628].
Парадоксальным образом в 1906 году русский писатель и религиозный мыслитель, объявивший себя наследником Достоевского, Розанов согласился с евреем, атеистом, преступником и самоубийцей Ковнером. Хотя в двадцатом веке человек и сохранил веру в личное бессмертие, бессмертие души перестало быть решающим фактором в вопросах морали, потеряв всякую силу как аргумент против дозволенности преступления и самоубийства и в пользу необходимости деятельной любви к человечеству. Достоевский, как признали некоторые из его поклонников, ошибся.
Вместо заключения
В этой книге я старалась показать, как человек осмысляет акт, утверждающий бессмысленность человеческой жизни, — самоубийство, проследить самый процесс осмысления — в социологических статьях и медицинских трактатах (в Европе и в России), законодательстве, фольклоре, в газетных сообщениях о городских происшествиях, журнальных обозрениях текущих событий, фельетонах, статистических таблицах, отчетах о вскрытиях, записках самоубийц, произведениях литературы. От «дневника происшествий» (хроники, печатавшейся на страницах газет) до «дневника» писателя (личных размышлений Достоевского, публиковавшихся в качестве газеты) множество людей были заняты построением общего смысла самоубийства, причем социальное, анонимное соседствовало с индивидуальным, личным, а научный и общественный анализ конкурировал с художественным освоением интимного опыта. Меня интересовал не только дискурс о самоубийстве, т. е. понятийные категории и риторические приемы, в которых обсуждался этот вопрос, но и человек, стоящий за словом. В России девятнадцатого века в дискуссиях о самоубийстве одним из самых заметных был голос Достоевского. В этом вопросе, как и во многих других, «великому русскому писателю» принадлежала особая роль: черпая материал из «жизни» (или из газеты), он считал себя в силах преодолеть бренность каждодневного, приписав происшествию из жизни «нечто высшее», а именно объяснения, отличавшиеся от объяснений биологической или общественной науки. Взгляд художника, как утверждал Достоевский, проникал в самую глубину факта действительной жизни, недоступную ни перу общественного обозревателя, ни расследованию судебного ведомства, ни скальпелю патологоанатома; именно писателю принадлежало право завершить работу общей мысли, вскрыв в газетном факте глубину, «какой нет у Шекспира». Более того, как мы видели на примере Ковнера, и анонимный журналист, писавший о самоубийстве в газете (тот журналист, личность которого оказалась доступной для историка и психолога через сто лет{24}), оказался продуктом пера Достоевского. Так есть ли в этом процессе место человеку и его опыту?
Полагаю, что интерпретация включает и интерпретатора. Достоевский нашел смысл самоубийства в словах, в которых пересекался опыт эпохи и опыт человека. Таким удачно наиденным словом была метафора «последний день приговоренного к казни» в применении к человеку, к нации, ко всему человечеству, живущему в век атеизма. И безымянный журналист — ръ принес в свои интерпретации личный опыт. Именно опыт перехода в новую веру, от талмудической мудрости его предков к «новому слову» русского нигилизма, определил его видение событий. Личность толкователя оказывается метафорой, в которой сходятся различные течения эпохи. Так обстояло дело с немецким биологом и патологоанатомом Рудольфом Вирховом, сыгравшим большую роль в разработке методологии позитивистских наук о человеке{25}. Так было и с фельетонистом Ковнером. Жизнь Ковнера воплощает самую идею метафоры, а именно идею переноса — от старого к новому, от религиозного принципа осмысленности к нигилистическому отрицанию смысла. Эта жизнь воплощает и хитросплетения роли критика: взаимную зависимость жизни и литературы, интерпретации и интерпретатора, человека и метода. Человек предстает как живая метафора, соединяя в себе, своем жизненном опыте, противоречивые течения своего времени. В этом, ограниченном смысле оказывается важным, «кто говорит», — по крайней мере, в девятнадцатом веке, когда человек, его тело, отделенность от Бога и смертность были центральными вопросами, ответ на которые так и не был найден. Эти вопросы с трагической очевидностью сошлись в проблеме самоубийства, в которой до сего дня нет никакой ясности.
Издательство НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ
• М. Ямпольский, БЕСПАМЯТСТВО КАК ИСТОК (Читая Хармса)
Именно ясность текстов Хармса и в то же время их загадочность побудила автора — известного культуролога и литературоведа — посвятить свое исследование поэтике, философским истокам и культурному контексту творчества писателя. Все то, что в раннем авангарде служит магическому преображению действительности, у Хармса используется для деконструкции самого понятия «действительность» или для критики миметических свойств литературы. Автор читает Хармса, но это творческое чтение, или, иначе, «свободное движение мысли внутри текста», позволяет ему сделать важные наблюдения и выводы, касающиеся не только творчества Хармса, но и искусства XX в. в целом.
• А. Эткинд. ХЛЫСТ. Секты, литература и революция
Книга известного литературоведа и культуролога посвящена взаимодействию религиозного инакомыслия в России с культурой. Автор исследует особенности русского утопического сознания, прослеживает судьбы русского сектанства (хлысты, скопцы, духоборы, молокане и др.), которое породило уникальные идеи и формы жизни, давало свои ответы на духовные и общественные вопросы, находившиеся в центре внимания интеллигенции и политических партий.
• А. Строев. «ТЕ, КТО ПОПРАВЛЯЕТ ФОРТУНУ». Авантюристы Просвещения.
Книга посвящена знаменитым литераторам, побывавшим в XYIII в. в России: Казакове, Калиостро, д’Эону, Бернардену де Сен Пьеру, Чуди, Фужеру де Монброну, братьям Занновичам и др. Поскольку искатели приключений сознательно превращают свою жизнь в произведение искусства, их биографии рассматриваются как единый текст и сопоставляются с повествовательными моделями эпохи. Путешествуя в социальном, литературном и географическом пространстве, авантюрист соблазняет общество и преобразует мир, предлагая планы утопических государств.