[88]. В самом деле, основной тезис обеих дисциплин (самоубийство есть непроизвольное действие) был направлен на борьбу с общим врагом, метафизикой. Однако в то время, как медицина искала причину самоубийства в теле человека, моральная статистика искала таковую вне человека. По словам русского популяризатора новой науки, причина всякого самоубийства лежит вне индивида, в обществе, его окружающем[89].
Моральные статистики рассуждали следующим образом. Статистика показывает, что некоторые явления, которые обыкновенно считаются самопроизвольными действиями человека, повторяются с поразительной регулярностью и находятся в связи с целым рядом внешних факторов. Явления эти настолько постоянны, решили статистики, что имеются все основания считать их законосообразными, т. е. такими действиями, которые являются результатом не свободного волеизъявления индивида, а строгой детерминации и находятся в прямой причинно-следственной зависимости от факторов, лежащих вне человека[90]. В результате сбора статистического материала оказалось, что убийство и самоубийство происходят с не меньшей (и даже с большей) регулярностью, чем естественная смерть. Отсюда делался вывод: формы человеческого поведения, или моральные явления, по своей природе аналогичны физическим явлениям, которые, как известно, подчиняются законам природы, хотя они и скрыты от человеческого глаза. Логика этого аргумента подразумевала не то, что самоубийство — это болезнь, а то, что самоубийство есть такое же явление, как болезнь, — это была логика метафоры.
Уже бельгийский статистик Л. Адольф Кетле, считающийся основателем моральной статистики, в конце 1820-х годов сделал далеко идущие выводы из полученных цифровых данных[91]. Широкое влияние на европейскую мысль оказало обобщение философских достижений статистики в знаменитом вступлении к «Истории цивилизации в Англии» (1857) Генри Бокля. Согласно Боклю, «будучи выраженной математическим языком», повторяемость действий человека доказала невозможность свободной воли, опровергнув таким образом «метафизическую и богословскую догму» в пользу позитивных данных науки[92]. Стало ясным, что убийство и самоубийство подчиняются социальным законам, «предсказуемым в еще большей мере, чем физические законы, связанные с болезнью и уничтожением человеческого тела». Таким образом, статистика явила «непреложную истину»: действия человека — «результат общих закономерностей, которые, действуя на агрегат, общество, производят определенные, неизбежные следствия, вне всякой связи с волеизъявлением конкретных индивидов, составляющих общество». Что касается природы самоубийства, заключал Бокль, то «самоубийство есть лишь проявление общего состояния общества»[93]. Двадцать лет спустя, обобщая данные, собранные статистиками, работавшими в различных странах Европы, Морселли привел тот же философский аргумент: «За много лет продемонстрировано статистическое постоянство явления самоубийства, закономерность, которая, как доказал Вагнер, превышает закономерность рождений, смертей и браков. Этот факт помог радикально изменить метафизические представления о свободной воле и, в руках Кетле, Вагнера и Дробиша, послужил мощным орудием отрицания реальности независимых человеческих действий, утверждая, что такие же законы существуют в моральном мире, как и в физическом»[94]. Вторя словам, высказанным уже Кетле, Морселли осудил прошлые заблуждения человека: философская догма о спонтанности действий представляет собой одну из внешних форм, в которой скрываются во всякие времена человеческая гордость и сентиментальность.
Моральная статистика бросила вызов не только «метафизике», «сентиментализму» и «старой [романтической] философии индивидуализма», «которые приписывали самоубийству характер свободы и спонтанности»[95], но также и медицинской науке. Как позитивист и врач по профессии (директор лечебницы для душевнобольных), Морселли придерживался мнения, что действия человека (мысли и чувства) есть не что иное, как проявления органических функций мозга, ничем не отличающиеся от непроизвольного сокращения мускулов или рефлексивных действий. Но как статистик, т. е. как исследователь общественных явлений, он понимал, что даже «наиболее позитивный модус исследования», будучи применен к индивидуальным случаям, недостаточен, чтобы проявить те разнородные силы, от которых «зависят самые роковые и одновременно, казалось бы, самые произвольные действия, самоубийство и преступление»[96].
Разницу между тремя соперничавшими модусами знания, «метафизическим» (или христианским), медицинским и социологическим, можно свести к тому, каким образом каждый из них конструировал свой объект — человека. Христианская антропология наделяла человека телом, бессмертной душой и свободной волей. Для позитивистской медицины человек — это тело. В процессе работы, продолжавшейся в течение девятнадцатого века, социология предложила свою модель человека. Рассмотрим подробнее, как создавался человек — объект общественных наук.
Первую такую попытку предпринял Кетле, когда в трактате «О человеке и развитии его способностей, или Опыт социальной физики» (1835) выдвинул понятие «среднего», или «среднеарифметического» человека, (l’homme moyen), «фиктивного существа», физические и моральные характеристики которого определялись путем выведения среднеарифметической величины множества индивидуальных случаев. Как утверждал Кетле, понятие «среднеарифметического человека» имело реальность: индивидуальные случаи в большинстве своем представляли незначительные отклонения от этого среднего типа; более того, с развитием цивилизации эти отклонения имеют тенденцию уменьшаться. (В этой теории Кетле фиктивное существо как бы подменяет собой человека.) Сам Кетле признавал, что экспансия «среднеарифметического человека» означала радикальное изменение культурного климата: «Может показаться, что искусства и литература пострадают от такого положения вещей <…>, так как именно то, что более живописно, исчезает из общества. Даже в пределах последних полвека, в одной Европе, мы видим, как велика тенденция к потере человеком своего национального своеобразия и амальгамации в единый, общий тип»[97]. Этот процесс был проиллюстрирован и в биографии Кетле, прошедшего путь от юношеского романтизма человека наполеоновской эпохи, мечтавшего о литературной славе, к карьере статистика и к общественной деятельности в 1830-е годы. И в истории мысли, и в социальной жизни, и в жизни отдельного человека индивидуализм, казалось, шел на спад.
Через сорок лет Дюркгейм в «Самоубийстве» объявил теорию «среднеарифметического человека» Кетле неудовлетворительной, так как она оставляет необъяснимой проблему происхождения морали: «Если индивид в общем не представляет собой ничего выдающегося, откуда же взялись моральные принципы, настолько превышающие самого индивида и среднеарифметическое индивидуальных темпераментов?»[98] Подобные вопросы занимали в девятнадцатом веке многих мыслителей. Чтобы сделать мораль возможной в новом, безрелигиозном мире, необходимо было связать индивида с некоей высшей силой — иной, нежели Бог. Сумела ли моральная статистика предложить модель человека, которая бы не только объясняла регулярность человеческих действий, но и удовлетворяла бы этому требованию? Согласно Дюркгейму, теория «среднеарифметического человека» оказалась единственным «систематическим объяснением» обнаруженной статистиками «замечательной регулярности, с которой определенные социальные явления повторяют себя в равные отрезки времени»[99].
Мне представляется, что другое объяснение, и вместе с тем другая модель человека, было предложено, однако, не в качестве «систематического объяснения», а в виде метафоры. Новую модель человека, исходящую из антииндивидуализма, нетрудно обнаружить в фразеологии моральных статистиков — это метафора corps social, или социальный организм, т. е. общество как единый, коллективный человек.
В самом деле, обсуждая свою теорию «среднего человека», Кегле вместе с тем оперировал и другой единицей, corps social, общество в целом, или агрегат индивидов, к которому приложимы законы, которым не подчиняется отдельный человек. Именно этот коллективный человек, или коллективное тело, был объектом моральной статистики. Как писал Кегле, «социальное тело составляет объект наших исследований, а не индивидуальные особенности, отличающие составляющих его индивидов»[100]. Представление об обществе как едином человеке, неотъемлемыми членами которого являются отдельные личности, открывало возможность новой морали, построенной на подчинении человека целому. В рамках этого подхода человек как бы вел двойное существование — как часть corps social и как отдельный индивид: «Как часгь тела общества, он подвержен в каждое мгновение своей жизни необходимости законов общества, которым он платит регулярную дань; но как человек, использующий всю силу своих интеллектуальных возможностей, он в определенной мере овладевает этими законами и изменяет их действие, таким образом постоянно стремясь улучшить свое положение»[101]. Представление о двойственности человека, сформированной метафорой, открывало дорогу компромиссам между социальным и индивидуальным.
Тридцать лет спустя в контексте социального дарвинизма, в котором биологические и социальные кагегории сливались сознательно и систематически, Морселли построил свою теорию человека на метафоре l’organismo sociale. Как он утверждал, поскольку исследование индивидуальных случаев недостаточно для позитивного знания, следует изучать не индивидуальное тело (предмет психологической медицины), а «все общество, выражение его потребностей и тенденций, т. е. функции его сложного организма»