В 1931 г. один из архитекторов — авангардистов объявил:
«Мы знаем, что современный город болен, но не желаем его лечить. Наоборот, мы хотим разрушить его и заменить новыми социалистическими формами расселения людей, лишенными внутренних противоречий как пережитков капитализма»[70].
Вот оно что, внутренние противоречия — только в одной эпохе, другая избавлена от них — это и есть прогресс. Тип суждения напоминает логику «Что делать?» Чернышевского: сейчас порядочных людей мало, потом их будет больше, а там — одни порядочные.
В небольшом стихотворении 1916 г. В. Хлебников написал о Татлине, «тайновидце лопастей»:
«Мертвая рука» — невольная, но глубокая оценка и архитектурной утопии Татлина, и утопии как таковой, помыслившей свести небеса на землю.
В статье «Новый путеводитель по Сологубу» (отталкиваясь от старой статьи К. И. Чуковского «Новые чары мелкого беса. Путеводитель по Сологубу») Б. Парамонов обнаружил связь большевизма со специфически русской традицией утопического мышления, один из признаков которого автор видит «в заклятии природных стихий усилиями узурпирующего божественные прерогативы человеческого разума»[72].
Заклятие стихий, первичная теллурическая магия, «мертвая рука» — обреченное дело, инициаторы которого, вольно или нет, занимают место ближе к сатане, а не к человеку, да они и есть сатана, бесовское отродье, какими благими соображениями ни объясняли бы своих заклятий.
В одном из манифестов Пугачева всему народу сулилась «вольность… как освобождение от всех бед» — почти то же, что надежда на социальный строй, на человека без внутренних противоречий. Свобода от бед, вольность для всех — это сбывшаяся сказка, вроде пира на весь мир, скатерти — самобранки, молочных рек с кисельными берегами; утопия, ставшая жизнью, но сохранившая свой утопизм.
В эпоху, когда авангардисты выступили со своими проектами, появилась песня:
Мы рождены, чтоб сказку сделать былью,
Преодолеть пространства и простор…
Как будто взято из «Листка витебского Творкома»: «Очищайте площади мирового пространства…» Авангардисты очищали, чтобы удобнее преодолевать, не встречая сопротивления (противоречия). Окончание песенной строфы хорошо известно:
Нам разум дал стальные руки — крылья,
А вместо сердца — пламенный мотор.
Так сконструировали тело человека без противоречий: вместо сердца — мотор, вместо рук и остального — металлические конструкции. Б. Полевой в «Повести о настоящем человеке» изобразил реальность таковой замены: боевой летчик воюет на протезах. Слово «настоящий» служило фирменной маркой, чтобы не было сомнений: не калека, а настоящий, не мотор вместо сердца (хотя ноги все же не настоящие, а «конструкция»). Заметьте, я веду речь не о прототипе, а о персонаже, о бесплотной материи, законы создания которой меня интересуют. Очень далек от того, чтобы бросить тень на реальную фигуру, надоумившую писателя.
Разумеется, только с такими персонами, созданными в реторте авторского воображения, могла сбыться утопия. Реальный человек, его неизживаемые внутренние противоречия (борьба с которыми, преодоление которых и делает его человеком) не могли служить объектом рациональных вымыслов. Протезы литературного героя очень напоминают ходули, на которых обязаны были передвигаться люди в жизни, демонстрируя верность выдумке. С этой точки зрения русский авангард оказался глубоко арьергарден, замшелой архаикой, едва только возникал вопрос, какое представление о человеке, высказанное или нет, лежит в основе авангардистской эстетики и практики, каковы ее антропологические принципы.
Сначала «мы» привели к архаической психологии, собственно, «мы» и есть эта психология; затем оказалось, что в прежнем виде («хаос») она невозможна — возникла идея «нового человека», другой породы. Все, свойственное породе старой, отомрет (со всеми ее противоречиями), и на смену сердцу, о котором некогда П. Д. Юркевич писал как о физическом воплощении человечности, придет мотор. Это и был большевистский новый человек, советский человек, реализованная антропологическая утопия.
Но почему мотор? Потому что лишь такие макеты человека могли соответствовать планам и программам, разработанным авангардистами, художественным и — таковы большевики — политическим. Поведение последних, отрицание ими всех и всяческих норм (под предлогом их буржуазности, несоответствия пролетарской этике, а на самом деле всего, что мешало «мы», сопротивляясь тотальному диктату) напоминало социальное поведение авангардистов (футуристов, к примеру), тоже презиравших нормы: мол, мещанство, низкий полет и пр.
Точек соприкосновения много, одна из них, было сказано, рационализм. Как бы ни разрушалось прошлое русским авангардом, политическим и художественным, в основе этой «критики» лежал очень старый принцип (его можно назвать консервативным, архаическим и в этом смысле реакционным) — убеждение, будто мир меньше ума; будто рациональные способности в силах выразить реальность, которая лишь после этого приобретает подлинный вид. Еще бы, «все есть ум». Согласно этому убеждению, грядущее предсказуемо и, более того, направляемо в соответствии с предварительными расчетами («предначертано» — одно из любимых понятий советского официоза). Это и есть утопизм в чистом виде, не в России, само собой, начатый. Однако именно в России с особым жаром взялись устраивать жизнь не только собственного народа, но всех народов земли, исходя из плана, апеллируя к рациональным доводам, причем реальное бытие рассматривалось средством, с помощью которого подтверждались любые предварительные расчеты.
Один из вариантов подобного существования воссоздан Е. Замятиным в «Мы». Другой, во многом иной, потому что в нем оказалось больше узнаваемой и конкретной обыденности, — в романе М. Козырева «Ленинград» (1925). И эта книга демонстрирует то отношение к рациональному, какое выше я назвал «архаическим», — слишком очевидны признаки, от которых разум уже отказался: признаки магизма. Магии свойственно относиться к уму как к силе, оказываю — щей воздействие на физический мир, способной менять его в зависимости от расположения понятий. Этот «магический» смысл я вкладываю в определение «утопического рационализма». Развитие культуры, в особенности ее современное состояние, убеждает в том, что, несмотря на место и значение рационального в жизни человека, оно не всесильно, не обладает возможностями переделывать мир по — своему, как думали в минувшее, архаическое время, и самое большее, оно способно искажать, уродовать этот мир, если не отказывается от намерения его переделать.
В книге М. Козырева немало черт, заставляющих вспомнить роман Е. Замятина. При этом следует учитывать, что на русском языке «Мы» опубликован в России лишь в 1988 г., и М. Козырев едва ли знал текст. В этом‑то случае безумышленно совпадающие черты могут классифицироваться как типологические. К тому же «Ленинград» — оригинальная вещь, чтобы допускать заимствования.
Выскажу некоторые соображения, предварительно объясняющие причину совпадения романа Замятина и книги Козырева, через два года после которой А. Платонов примется за «Чевенгур» — при его чтении на ум приходит опыт первых двух писателей.
Русская литературная утопия не придавала никакого значения судьбе отдельного человека в грядущем благословенном обществе. Внимание было занято самим обществом, его управлением. «Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями человечества уязвлена стала» (А. Н. Радищев). К обществу добавлялось человечество, особенно в утопиях XIX столетия. Русский утопист не додумывался, что и то и другое — абстракции, отвлечение от конкретного объекта — человека. Имея в мысли такие абстракции, не затруднительно судить об условиях благоденствия — кроме препятствий логики, нет ничего, что сопротивлялось бы возведению системы понятий, вроде «бумажной архитектуры», не встречающей противодействия реальных почвы, стройматериалов, квалификации рабочей силы.
Так и русские утописты — это было «бумажное» будущее, «во сне» — реальный опыт не сопротивлялся. Возможно, в том числе и этим объяснимо, почему, во — первых, русской утопией так любима форма сна; во — вторых, пристрастие к хронологической внезапности (нелюбовь к постепенным, эволюционным переменам; нежелание считаться с временем) — как иначе преодолеть теллурическую тяжесть?
Совпадение мысли Радищева о египетских пирамидах с тем, что писали о них в разное время советские учебники, свидетельствует о неподвижности мысли (какую, к слову, наблюдаем и в литературных утопиях от Сумарокова до наших дней: нигде нет речи об индивидуальном человеке, везде — общество, коллектив), об отсутст — вии, можно допустить, развития, т. е. развертывания неких первоначальных мотивов, обогащения (в утверждении либо отрицании) однажды высказанных доводов; об устойчивости в мозгу абстракций, в которые превращаются даже некогда живые понятия, наподобие человечества, счастья, будущего. Названные черты приводили к сохранению и распространению в обществе примитивных взглядов на историю, бытие, человека и одновременно были следствием этих взглядов. Разумеется, известны и другие, но в социальной практике поддерживались, приживались, поощрялись и — поэтому — выживали примитивные версии всего, что происходило (или могло произойти) с человеком, и в согласии с этими версиями устраивалась жизнь людей.
Повторяю и повторяю: существовали иные взгляды — ни одна история, ни один народ не имеет единственного решения проблем существования. Те качества сознания, которые обнаруживали Радищев, Чернышевский, есть и у народов Запада. Но у них подобные суждения оставались либо личным делом авторов, не имеющим серьезного влияния на общественную жизнь; либо сохранялись в качестве некоего умственного явления наряду с многими. В России же упомянутые незамысловатые взгляды приобретают характер всеобщей идеологии.