С самого начала диалога с Эриниями Афина готова признать, что они — мудрее ее (849), и именно поэтому она не устанет внушать древним богиням, что примирение с ней — в их собственных интересах. Если они благоговейно чтут Убеждение, сладость речи и мягкость Афины, они останутся в ее земле, получая отовсюду почет и уважение (881–891). И когда Эринии, вняв доводам Афины[52], соглашаются быть благодетелями для ее граждан, богиня признается, что она чтит «взор Убеждения», которое направляло ее уста к примирению с яростно спорившими Эриниями. «Верх взял Зевс — покровитель агоры» (970–974), то есть площади для народных собраний, где дела государства обсуждаются и решаются доводами убеждения, а не силы.
Финал «Орестеи» знаменует утверждение такого порядка вещей, при котором нет победителей и побежденных, — торжествует не одна из борющихся сторон, а высшее единство, объединяющее ранее враждовавшие между собой начала. Условием их союза становится отказ от таких свойств, как гневная одержимость одних, склонность к применению силы у других. Эринии преодолевают свой «яростный гнев»[53], то есть отказываются от качества, наиболее характерного для гомеровских богов, не знающих другого критерия в отношении смертных. Эринии отрекаются от своего «безудержного гнева» (οργαι 848, 937) и заклинают «ярость» (οργη 981) убийственных междоусобиц, разрушающих государство. И боги младшего поколения избегают применения силы: о позиции Афины мы уже говорили, но и Аполлон, угрожавший Эриниям не знающими промаха стрелами (179–184), предпочитает все же отстаивать интересы Ореста в судебном разбирательстве, апеллируя к доводам разума.
В мире Эсхила господствует не индивидуальная воля божества, а объективная закономерность справедливости, носителем и стражем которой призваны быть боги. Поскольку же справедливость разумна по самому своему существу, постольку и мир в конечном счете разумен и гармоничен, хотя смертных нередко ведут к постижению этой гармонии извилистые пути. Мы видели, каким образом субъективная деятельность человека объективно совпадает с мировой закономерностью.
Теперь надо выяснить, что происходит в такие моменты с самим человеком.
Из предыдущего изложения должно быть ясно, что родовое проклятье Пелопидов является не единственной причиной их бедствий. На фоне объективно сложившегося положения вещей все главные персонажи трилогии выступают с собственной, индивидуальной мотивировкой своего поведения, и нам следует теперь выявить, в каком душевном состоянии находится герой, осуществляющий принятое им — по тем или иным мотивам — решение.
Важное указание на этот счет содержится уже в характеристике Фиеста, хотя он и не входит в число действующих лиц: к осквернению брачного ложа Атрея Фиеста привело «первоначальное ослепление ума» (Аг. 1192), послужившее толчком к дальнейшим взаимообусловленным преступлениям.
Поведение Агамемнона, хотя оно в решающем пункте хронологически находится тоже за пределами трагедии, получает, естественно, гораздо более обстоятельное освещение.
Мы помним, что свою руководящую роль в троянском походе Агамемнон считает следствием необходимости отмстить за похищение Елены и сокровищ, свершить кару над городом Приама (810–813, 822 сл.). Однако на пути к реализации этого плана царь оказывается перед серьезнейшей нравственной проблемой.
Еще до отплытия флота ахейцы наблюдают предзнаменование от Зевса (116–120), в котором прорицатель Калхант увидел и падение Трои, и возможные бедствия для царского дома (156–158), — о реакции Агамемнона на это предсказание ничего не говорится, но, поскольку он не распустил войско, он, по-видимому, надеялся на лучшее. И вот ахейский флот томится бездействием в Авлиде, противные ветры разбивают корабли, воины голодают, — в качестве средства спасения Калхант называет, «ссылаясь на Артемиду» (201 сл.), жертвоприношение Ифигении. За ссылкой Калханта на Артемиду не следует видеть лукавство или недобросовестность прорицателя, — здесь Эсхил двумя словами отводит версию эпической поэмы «Киприи», согласно которой жертвоприношение Ифигении было искуплением вины Агамемнона, оскорбившего Артемиду своим хвастовством во время охоты. У Эсхила нет ни слова об этом эпизоде, и не он является причиной фракийских ветров — архаический «гнев богов» категорически отвергается, и Агамемнон, не будучи персонально ни в чем виновен перед богами, поставлен перед страшной альтернативой.
Смысл ее с самого начала сформулирован с предельной четкостью: тяжело не повиноваться судьбе, но тяжело убить свое дитя (206 сл.). «…Тяжело убить дитя, украшение дома, оскверняя отцовские руки потоками девичьей крови, струящимися у алтаря». Но — с другой стороны: «Как оставить корабли, обманув союзников?» Что из этого меньшее зло? (207–213). Трудность положения Агамемнона состоит в том, что, приняв единственно возможное для полководца и эллина решение, он одновременно должен будет пойти на пролитие родственной крови, то есть на совершение нечестивого деяния. Поскольку же нечестивость всегда является в представлении Эсхила следствием неправильного функционирования рассудка, нас не удивит вывод, следующий за размышлениями Агамемнона: «Должно (буквально: „есть право“) страстно, чрезвычайно страстно желать прекращающей ветры жертвы, девичьей крови. Да будет во благо» (214–217). Исходным пунктом для этого вывода служит норма обычного права (θεμις), но в толковании Агамемнона она открывает дорогу необузданному проявлению страсти, выходящей из-под контроля разума, — о значении в этом смысле понятия οργη («страсть») было уже сказано в связи с одержимостью Этеокла и Эриний. Одержимость Агамемнона — втрое сильнее; это подчеркивается и глаголом επιθυμειν, и наречием περιοργως («чрезвычайно страстно»).
Хотя сам Агамемнон надеется, что его решение приведет к благополучному исходу, хор думает иначе: законченная характеристика психического состояния царя содержится в строфе, непосредственно следующей за его «монологом». «Когда он впрягся в ярмо необходимости, переменив образ мыслей на нечестивый, святотатственный, безбожный, тогда он решился в уме на крайнюю дерзость. Ведь несчастное безумие, первоисточник бедствий, замышляющее позорные действия, внушает смертным дерзновение» (218–223).
Терминология этих строк чрезвычайно показательна. Решение, естественно, является результатом деятельности разума («переменив образ мыслей… решился в уме»). Но стоит разуму замыслить что-то, являющееся «дерзновением», как происходит его собственная «перемена»; такое состояние ума Эсхил называет «безумие — первоисточник бедствий». Близость этой формулы к «изначальному ослеплению ума» Фиеста несомненна. В состоянии «безумия» человек способен замыслить только позорное, нечестивое деяние; результатом повреждения ума явилось решение Агамемнона принести в жертву собственную дочь: «И вот посмел…» (223). Следующие за тем две строфы, в которых содержится потрясающее по изобразительной силе описание жертвоприношения Ифигении, делают особенно наглядным масштаб этого «дерзновения».
Заметим, что во всем разобранном отрывке нет ни слова о каком бы то ни было вмешательстве божества, изымающего разум и толкающего таким путем человека на явно безрассудные поступки, как это делают гомеровские боги с героями «Илиады». Весь психический процесс происходит «внутри» человека, он сам берет на себя ответственность за то, что дал своему разуму сойти с верного пути и уступить место безотчетной, страстной одержимости. Собственное решение человека является тем звеном, где смыкается индивидуальное поведение и объективная закономерность мира. Подтверждение этому дает и уже неоднократно привлекавшийся нами 1-й стасим «Агамемнона». Здесь после первого «ритмического эфимния» (381–384) («Нет защиты поправшему великий алтарь Справедливости») следуют два знаменательных стиха: «Принуждает (гнетет) его несчастное Убеждение, неотвратимое дитя дающего первый совет Ослепления» (385 сл.). Как могло получиться, что убеждение, столь высоко ценимое греками со времен Гомера и столь активно пропагандируемое самим Эсхилом в «Евменидах», оказывается «несчастным» и выступает как орудие ослепления? Да по той простой причине, что в ст. 385 сл. характеризуется состояние человека, уже поправшего алтарь Дики. Мы знаем, что в здравом уме человек на это не способен; в свою очередь, совершив акт богохульства, он (теперь уже, может быть, не без помощи богов) все больше попадает во власть заблуждения, и поэтому «несчастное Убеждение» есть полный эквивалент «несчастного безумия»; только в выражении «принуждает… Убеждение» раскрывается, так сказать, «психический аппарат» заблуждения: Ослепление дает первый совет, а Убеждение, равное в данном случае безумию, заставляет человека следовать по ложному пути. Как видно, не напрасно аргосским старцам казалось, что Агамемнон «плохо правит кормилом разума» (802), еще когда он собирался под Трою…
Клитеместра, в отличие от Агамемнона, представлена человеком с уже готовым, сложившимся решением. Более того, это давно и хорошо обдуманный замысел, в чем признается и сама Клитеместра (1377 сл.); недаром Орест называет мать «мрачномыслящей» (Ев. 459), а Кассандра в своих пророчествах предостерегает от осуществления бедственных замыслов в доме Атридов («Что здесь замышляют?.. Замышляют огромную беду», Аг. 1100–1102). Что же касается мотивов, приводимых Клитеместрой для оправдания совершенного ею убийства, то они делятся на две группы. Первая — месть за жертвоприношение Ифигении[54]. Вторая — супружеская неверность самого Агамемнона: его любовные похождения «со всякими Хрисеидами» и сожительство с Кассандрой (1439–1446). Аргументы второй группы в дальнейшем никакой роли не играют, и хор оставляет их без всякого внимания по той простой причине, что превращение пленниц в наложниц испокон веку считалось неоспоримым правом победителя