, но за это время его имя называют и хор, и кормилица, и Эгисф[74], не говоря уже о том, что все мысли хора поглощены предстоящим актом мести. Из 1076 стихов, составляющих объем «Хоэфор», 334 — почти одна треть — принадлежит Оресту[75]. Если бы надо было объяснять, почему вся трилогия называется «Орестеей», то содержание «Хоэфор» и роль, отведенная в них Оресту, послужили бы для этого достаточным основанием[76].
Совсем другая картина в «Евменидах». В количественном отношении партия Ореста сокращается более, чем втрое (сто три стиха) и составляет менее одной десятой всего объема пьесы. В прологе, где в первый раз решается его судьба, Орест произносит всего три стиха. Не намного красноречивее он и перед судом ареопага: десять однострочных ответов на вопросы Эриний касаются только фактической стороны дела и обвиняемый лишь подтверждает, что он убил мать и не отрекается от содеянного. Что же касается морального обоснования его поступка, которому был посвящен в «Хоэфорах» знаменитый коммос, то здесь Орест складывает оружие и обращается за помощью к Фебу: «Теперь ты будь свидетелем, объясни мне, Аполлон, по справедливости ли я ее убил. Что я так сделал, не отрицаю. Но вот справедливым или нет это представляется тебе, рассуди в споре о кровопролитии, чтобы я сказал об этом им (то есть Эриниям)» (Ев. 609–613). Человек, ищущий ответа на такой «последний» вопрос у других, конечно, не может быть назван трагическим героем.
Даже те монологи, в которых Орест должен заручиться поддержкой Афины, почти не свидетельствуют о каком-либо его волнении. Сначала он довольно сухо излагает историю своего неоднократного очищения от пролитой крови, дающего ему право припасть к кумиру богини (235–243, 276–285), и оживляется только под конец, призывая Афину услышать его, где бы она ни была, и прийти к нему на помощь. Явившейся к нему богине Орест снова объясняет, что он не нуждается в очищении (443–452), и затем почти в протокольном стиле сообщает свою историю (453–469). Значительно более прочувствованный монолог произносит Орест только после его оправдания: здесь он горячо благодарит Афину, которая возвращает ему родительский дом и наследство, и клятвенно обещает, что ни один житель Аргоса во веки веков не поднимет оружие против земли Паллады; в противном случае он, Орест, из-под земли будет всячески мешать отступникам от его завета. Он, напротив, надеется, что его город всегда будет чтить Афины и выступать им верным союзником (754–774). Пожелав богине и афинянам победы в ожидающей их войне, Орест удаляется, и в последней четверти пьесы о нем никто больше не вспоминает.
Из этого краткого обзора роли Ореста в «Евменидах» следуют два вывода.
Во-первых, судьба смертного интересует Эсхила в последней части трилогии, главным образом, как первоначальный толчок для постановки вопроса о божественных силах, пришедших в столкновение вследствие возникновения частного случая человеческого права. Судьбу Ореста в «Евменидах» решает ареопаг, и он выполняет свою роль, оправдав его при поддержке Афины. Но судьбу афинского государства — а в нем для Эсхила отражается весь космос — решают уже сами боги различных поколений, которые от взаимной вражды приходят к примирению и гармоническому сотрудничеству.
Во-вторых, в своем последнем монологе Орест впервые мыслит категориями государственными, а не личными, как это было до сих пор. Составляющий содержание его клятвы вечный союз Аргоса с Афинами представляет, конечно, отражение внешнеполитических дискуссий в современных Эсхилу Афинах, когда после изгнания Кимона афинская демократия совершила серьезный поворот в отношениях с крупнейшими государствами Пелопоннеса: расторгла союз со Спартой и встала на сторону ее соперника Аргоса. Эсхил, как видно из речи Ореста, целиком одобрял эту новую ориентацию. Для характеристики же его героя важно, что в легендарном юном царе Аргоса пробуждаются черты идеального правителя: источник благополучия своей страны Орест видит в благосклонности богов, в тесной дружбе с «чужеземцами» и завещает своим потомкам хранить этот спасительный союз на вечные времена. Иными словами, проведя своего Ореста через труднейшее нравственное испытание, Эсхил стремится совместить в нем черты трагического героя с признаками героя нормативного. Несомненно, однако, что Орест находится только в начале пути к такому образу, ибо его воистину трагическая активность в «Хоэфорах» сменяется в «Евменидах» пассивным ожиданием решения суда. «Нормативность» Ореста еще не выходит за пределы его заключительной декларации. Но для поисков нормативного идеала показательна также характеристика обоих богов младшего поколения.
Так, Аполлон считает своим долгом до конца защищать Ореста — не только потому, что сам послал его мстить за смерть отца, но и потому, что боги, как и люди, не имеют права отказать в помощи тому, кто обратился к ним с просьбой о покровительстве: для всех страшен гнев отвергнутого молящего (232–234). И Аполлон держит свое слово, являясь на суд ареопага не только как свидетель, очистивший Ореста от пролитой крови, но и как прямой виновник совершенного матереубийства (576–580).
Если Аполлон руководствуется чувством долга перед одним Орестом, то Афина озабочена судьбой всего государства. Поэтому она не берет на себя единолично решение, а созывает «лучших граждан», поручая им рассмотрение трудного дела. Афина понимает, что нечестиво отвергнуть Ореста, молящего о защите, но столь же опасно для страны оскорбить Эриний (473–479). Опуская камешек для голосования в защиту Ореста, она считает нужным обосновать свое мнение достаточно убедительными доводами (734–743). Наконец, мы уже отмечали терпение и выдержку, с которыми Афина ищет примирения с Эриниями, — опять же ради процветания своего города. Следовательно, в образах Афины и Аполлона очевидны черты нормативного героя, но в них нет той внутренней напряженности, не говоря уже о противоречивости, которая делала бы их носителями трагического начала.
Совмещение нормативности с трагизмом образа станет характерным для второго великого драматурга Древней Греции — Софокла.
Глава III. Трагедия долга: «Антигона» Софокла
«Антигона» Софокла (442 год) не случайно занимает центральное место в нашем очерке: вместе с «Царем Эдипом», «Медеей», «Ипполитом» она составляет вершину достигнутого древнегреческой трагедией в отражении драматических конфликтов, из которых складывается жизнь всякого человеческого коллектива. В «Орестее» речь шла о том, как эти конфликты, возникнув в пределах рода и преломляясь в судьбах отдельных людей, формируют общественные отношения. В «Антигоне» речь пойдет о том, как в уже сложившихся общественных отношениях выявляются новые противоречия, втягивающие в себя отдельные индивидуальности. Среди названных выше трагедий «Антигона» замечательна тем, что в ней с особой глубиной встал вопрос о самоопределении личности в условиях, созданных для нее афинской демократией к самому началу «века Перикла». Обстоятельства, в которых осуществлялось это самоосознание человека, и будут интересовать нас, главным образом, в этой главе. Сначала, однако, надо выяснить, каким материалом располагал, приступая к своей новой трагедии автор, и тут нас подстерегает неожиданность: до Софокла Антигона не занимала в мифологической традиции сколько-нибудь видного места.
История потомков фиванского царя Эдипа отчасти уже известна нам по эсхиловским «Семерым против Фив»: поединок Этеокла и Полиника завершился их взаимным убийством, о чем в конце трагедии сообщал Вестник, а хор фиванских женщин, разделившись на две половины, оплакивал их долю. Здесь трагедия могла бы закончиться, но в дошедших до нас византийских рукописях к заключительному хору примыкает еще одна сцена — «второй» финал: новый Глашатай сообщает о постановлении городских властей похоронить с почестями Этеокла, сложившего свою голову ради отчих святынь, а Полиника, выказавшего себя отступником, оставить непогребенным на растерзание хищным птицам и псам; запрещено совершать над ним погребальные жертвоприношения и оплакивание. Против этого решения выступает Антигона, которая в кратком монологе и столь же непродолжительном споре с Глашатаем отстаивает свое право похоронить родного брата. Ее аргументы производят определенное впечатление на хор: хоть и нельзя не повиноваться воле граждан, но нельзя не признать и правоту Антигоны. Поэтому фиванские женщины снова делятся на две группы: одна из них отправляется вслед за Антигоной хоронить Полиника, другая уходит, выразив повиновение услышанному приказу. К этому следует добавить, что еще раньше, после рассказа вестника о поединке братьев и следующей за тем партии хора, в рукописях есть несколько стихов (861–874), возвещающих о появлении Антигоны и Исмены с целью оплакать братьев. Таким образом как будто бы получается, что проблематика «Антигоны» предвосхищается уже в эсхиловских «Семерых против Фив», за четверть века до постановки трагедии Софокла на афинской сцене. К сожалению, вопрос не решается так просто.
Дело в том, что финал «Семерых против Фив» с участием Антигоны более полутора столетий вызывает скептическое отношение очень серьезных исследователей, считающих его поздней подделкой. Не говоря о ряде стилистических особенностей этого отрывка, не свойственных языку Эсхила, второй финал находится в резком противоречии с замыслом всей трилогии и особенно ее последней части. Со смертью братьев прекращается действие проклятья, тяготевшего над несчастным родом. Эсхил, вопреки традиции, знавшей новую войну за Фивы с участием сыновей Эдипа — Этеокла и Полиника, изображает обоих братьев бездетными. Своей кровью они смыли невольную вину отца и очистились от разделявшей их при жизни вражды: теперь они стали воистину «единокровными», оросив общей кровью мать-землю (929–940). Проблематика трагедии окончательно исчерпана и не нуждается ни в каких новых осложнениях.