Затем, в подлинной части трагедии, хор, стоящий над трупами убитых братьев, задает вопрос: «Где мы их похороним?» и сам же отвечает: «Там, где всего почетней, — их беде место по соседству с отцом» (1002–1004). Ясно, что тело Полиника вместе с телом Этеокла уже принесли на орхестру, и хор совершает над ними погребальное оплакивание. Если же принять второй финал, то окажется, во-первых, что запрет оплакивать Полиника лишен смысла, так как надгробный плач уже прозвучал, и, во-вторых, что после столь проникновенных жалоб хора надо отнести покойника обратно на поле боя и бросить там на поругание, — абсурдное предположение, не достойное такого мастера сцены, каким был Эсхил.
Наконец, появление нового мотива в последних стихах заключительной части трилогии противоречило бы всему, что мы знаем о творчестве Эсхила и его драматической технике. Поэтому остается признать, что дополнительный финал «Семерых» (со ст. 1005 до конца) вместе с упомянутой вставкой (861–873) и именами Антигоны и Исмены в качестве участниц последнего плача (961–974, 989–1004) — дело рук какого-нибудь автора конца V в., который захотел согласовать «Семерых против Фив» Эсхила, при их посмертной постановке, с «Антигоной» Софокла, приобретшей к тому времени широкую известность. Сделано это было не слишком удачно. И хотя споры о завершении эсхиловской трагедии до сих пор не утихают и литература вопроса все время пополняется, нам представляется, что для истории фиванского мифа до Софокла так называемый финал «Семерых против Фив» не может иметь никакого значения.
Гораздо важнее для нас свидетельства противоположного характера. В не дошедшей до нас трагедии того же Эсхила «Элевсинцы» была принята версия, по которой фиванцы запретили хоронить нападавших вождей, но, в конце концов, уступили настояниям афинян, и все семеро были погребены в аттической земле[77]; Пиндар, дважды вспоминая о похоронах «семерых», говорил, следуя эпической поэме «Фиваида» (до нас не дошла), о семи кострах, зажженных для семи полководцев[78]. И еще примерно 20 лет спустя после постановки «Антигоны» Еврипид в своей трагедии «Просительницы», написанной на тот же сюжет, что «Элевсинцы», даже не упоминал о вмешательстве девушки в посмертную судьбу Полиника.
Из всего сказанного мы можем сделать вывод, что до Софокла при изложении, на аттической почве, событий, сопутствовавших гибели «семерых», меньше всего интересовались участием в них Антигоны, а если бы интересовались, то никак не могли бы осуждать ее за совершение погребения, которое афиняне считали одним из своих самых славных деяний в легендарном прошлом.
Наряду с афинской существовала и фиванская версия мифа, известная, правда, только из позднего источника и потому не вызывающая особого доверия у многих исследователей. Согласно сообщению греческого путешественника и любителя старины Павсания (II в. н. э.), место, где сражались Этеокл с Полиником, носит у фиванцев название «Волок Антигоны». «Она хотела поднять и отнести труп Полиника, но это оказалось ей не по силам; тогда она придумала другое — тащить его; и она дотащила его и положила на еще горящий костер Этеокла»[79].
Ни о каком особом запрете хоронить Полиника, ни о каком наказании Антигоны у Павсания нет ни слова. Победившие фиванцы не хотели хоронить побежденных, но никому в голову не пришло мешать родной сестре оказать последнюю почесть убитому брату. Выходит, что и с фиванской стороны Софокл не мог получить никакой поддержки для образа своей Антигоны, которую вернее всего считать, вместе со всем ее окружением, созданием самого Софокла. Для этого он должен был сделать совсем немного: запрет, распространявшийся в афинском варианте на всех вождей он сосредоточил на одном Полинике; соответственно известное из фиванской версии погребение Полиника предпринятое Антигоной, оказалось в противоречии с этим запретом. В том-то, однако, и состояло драматическое искусство Софокла, что незначительные, казалось бы, поправки к известному мифу придавали ему совершенно новое содержание и позволяли построить на этой основе трагический конфликт.
Что же касается зрителей новой трагедии, то они, вероятно, помнили, что Антигоной звали одну из дочерей Эдипа, все же дальнейшее оставалось достаточно туманным.
В том сюжете, который построил Софокл, кое-что сразу прояснялось в самом начале пролога между Антигоной и Исменой: оба брата погибли в поединке, войско осаждавших покинуло фиванскую равнину, а новый царь Креонт, похоронив с почетом Этеокла, запретил погребать Полиника и назначил в наказание возможному ослушнику смертную казнь. Здесь зритель, конечно вспоминал о легендарном вмешательстве афинян в спор между фиванцами и аргивянами о погребении и в то же время понимал, что в новой трагедии речь пойдет не обо всех павших, а об одном Полинике. Вместе с тем зритель должен был сразу же обратить внимание на очень точную юридическую квалификацию действий Креонта — это именно указ, объявленный гражданам, и сам царь направляется на главную площадь, чтобы еще раз возвестить его тем, кто раньше не слышал (8, 28, 32, 34; ключевое слово — κηρυγμα и производные от того же корня глаголы). О законе здесь речи нет. Правда, однажды робкая Исмена отказывается нарушить указ царя (ψηφος) «вопреки закону» (59 сл.), но под законом она разумеет скорее всего не распоряжение Креонта, а обычную норму, предписывающую гражданам, и тем более женщинам, подчиняться царской власти (ср. 61–64).
Есть еще один нюанс в приказе Креонта, который для современного читателя может пройти незамеченным, а для афинского зрителя говорил о многом: ослушник будет побит камнями (36). Избиение камнями — древний способ наказания предателя или изменника, осуществляемый всей общиной одновременно в качестве верховного судьи и исполнителя приговору. Царь, единолично обрекающий потенциального нарушителя его воли на смерть под градом камней, явно присваивает себе прерогативы общины в целом, не говоря уже о том, что похороны убитого брата едва ли можно было считать изменой родине. Посмотрим теперь, какие мотивы выдвигает в обоснование своего непослушания Антигона.
Первый из них — родственная связь с Полиником. На протяжении сотни стихов, в которую укладывается пролог, 7 раз со сцены звучит прилагательное φιλος, имевшее в греческом языке достаточно широкий спектр значений. Φιλος — это, прежде всего, «свой», «родной», отсюда — «любимый» в нравственном смысле: «любимые» дети, потому что для родителей это «свои», «родные» дети. Точно так же родители — «любимые», т. е. для детей «свои» родители. В этом значении Антигона и спрашивает Исмену, слышала ли она что-нибудь о судьбе родных, а Исмена отвечает, что не слышала (10 сл.). Зная об ожидающем ее наказании, Антигона готова лечь в могилу рядом с родным братом (73); именно над ним, горячо ею любимым (81 — превосходная степень от φιλος), она совершит погребение. И Исмена, не способная оценить величие духа Антигоны, покидает ее, заверяя, что сестра остается «для своих родных воистину родной» (99). Этими словами пролог завершается[80] — верный признак того, что автор делал на них особое ударение.
Другой мотив поведения Антигоны — необходимость почитать мертвых и через них — богов. Здесь ключевым понятием служит слово τιμη — «честь», вернее, подобающая каждому смертному и богу доля почитания: родителям — со стороны детей, старшим — со стороны младших, богам — со стороны людей. Правда, само существительное τιμη в прологе не встречается, но употребляются производные от него: ατιμος (5, 78) — «лишенный своей доли почета» и εντιμος (25, 77) — «удостоенный своей доли почета», глаголы: προτιω (22) — «почитать» и ατιμαζω (22, 77) — «лишать почета, бесчестить».
Положение дочерей Эдипа Антигона с самого начала называет «горестным, бедственным, позорным, нечестивым» (5) не потому, что они сами совершили что-нибудь недостойное, а потому, что для покойника позорно лежать непогребенным, и этот позор объективно распространяется на его родных. Этеокла Креонт почтил погребением и тем самым удостоил почета среди мертвых, Полиника же обесчестил (22–25). Соответственно, Исмена, отказываясь помочь Антигоне, по мнению последней, «не воздает почтения тому, что установили чтить боги» (77). Возражение Исмены (78) Антигона оставляет без ответа, поскольку нарушение воли царя уже раньше объявила актом благочестия в отношении родных (74). Напротив, отказаться от погребения значит для нее предать родного брата (46).
Итак, в прологе зритель поставлен перед дилеммой. На одной стороне — указ только что пришедшего к власти царя, подчиняться которому — долг подданных. На другой — обязательства, налагаемые родственным чувством и находящие себе опору в божественных заветах. И то и другое — волю царя и заповеди богов — греки считали нужным уважать и соблюдать. Чему отдать предпочтение? Не даст ли нам ответа на этот вопрос сам новый царь, приходящий на площадь к фиванским старейшинам прямо с поля боя, где он принял командование над войском после смерти Этеокла?
Выходной монолог Креонта (162–210) долгие годы слыл в Афинах выражением государственной мудрости. Еще во второй половине IV в. великий республиканец Демосфен приводил его чуть ли не целиком в одной из своих речей в назидание согражданам, разучившимся подчинять личные интересы благу государства[81]. Так, Креонт считает долгом правителя принимать наилучшие решения, не складывать руки перед надвигающейся бедой, не ставить личные связи выше благополучия родины. Никогда, отмечает Креонт, дурные не будут пользоваться при его правлении большим почетом, чем люди справедливые, а человек, благорасположенный к государству, будет почтен им и при жизни, и после смерти. Все эти истины, на практике, может быть, нередко нарушаемые, бесспорно справедливы. Традиционным в монологе представлен и образ государства — корабля, который нуждается в хорошем кормчем и благосклонности богов (162 сл., 190).