[93]. Только уделом раба полагали они необходимость слушаться господина и в справедливом и в несправедливом, не говоря уже о том, что ярмо — орудие для рабов, а не для свободных. Афинская демократия вообще отвергала идею неподотчетности воле народа: даже люди, занимавшие самые высокие должности, как например, стратеги, ежегодно отчитывались перед народом в своей деятельности, и только народное собрание могло приговорить человека к смертной казни.
Креонт считает себя вправе издавать законы, присваивая таким образом законодательную инициативу, он даже называет свои распоряжения «установленными законами». Антигона же видит в его волеизъявлении именно распоряжения, указы, и ее точка зрения гораздо больше соответствует афинской правовой практике, в которой существовало специальное положение, запрещавшее вносить на рассмотрение народного собрания предложения, противоречащие действующим законам. Человек, обвиненный только во внесении подобного проекта, мог быть приговорен к смертной казни, — так держалась афинская демократия за древние законы[94].
Законы, которые признает над собой Антигона, являются вечными и божественными.
В этом смысле неискушенная в теории девушка повторяет высказывание философа Гераклита: «Все человеческие законы (νομοι) питаются из одного божественного, ибо он властвует сколько хочет, во всем достаточен и все одолевает» (фр. 114). Этого же мнения придерживались афиняне самых различных убеждений. Ксенофонт сохранил для нас беседу Сократа с известным софистом Гиппием, в которой они сошлись во мнении, что существуют неписанные законы, установленные самими богами и именно поэтому направленные на защиту справедливости. К числу таких законов относится требование чтить богов и родителей, не вступать в запретные браки, платить добром за добро[95]. И хоть беседа эта происходила лет через 20–30 после постановки «Антигоны», можно думать, что представление о вечной ценности неписанных законов разделялось и зрителями Софокла.
Антигона чтит родственные связи и богов, которые им покровительствуют, доказывая это погребением Полиника. Креонт пренебрегает узами кровной, семейной общности, объединяющей людей вокруг домашнего очага, и, в частности, без почтения относится к Зевсу Оградному, охраняющему этот очаг (ερκειος). Между тем культ Зевса — покровителя домашнего очага — не только один из древнейших в Греции, но и высоко почитаемый в классическое время: прежде чем допустить человека к должности архонта, проверялось его гражданское состояние и, в частности, выяснялось, есть ли у него Зевс Оградный и где эта святыня находится.
Наконец, Креонт пренебрегает и долгом перед покойником, видя в нем врага отечества. Антигона полагает, что вражду между живыми прекращает смерть. Поскольку это — главный стержень конфликта, надо остановиться подробнее на вопросе о том, как укладывается запрет Креонта в реальную историческую действительность Древней Греции.
Обязанность хоронить родных настолько подразумевалась сама собой, что никто из греческих авторов не считал нужным специально ее обосновывать. Более того, вероятно, во всей Греции считалось долгом даже случайного прохожего похоронить встретившееся ему по дороге мертвое тело. Это установление афиняне возводили к законодателю Солону (VI в.), если не к еще более древнему своему предку — легендарному жрецу Бузигу. Обычай хоронить случайно найденный труп еще в эпоху Римской империи называли «аттическим законом»[96]. Для классического времени наиболее авторитетными — не считая «Антигоны» — источниками служат трагедия Еврипида «Просительницы» и высказывания Лисия и Исократа. Во всех случаях афиняне считают своим долгом похоронить павших под Фивами, чтобы соблюсти «общеэллинский закон», «не нарушать установления, общие для всей Эллады» и завещанные к тому же не людьми, а «божественной властью»[97].
Конечно, можно сказать, что все эти источники — послесофокловские, а аргументация в речи Лисия (II. 7, 9) прямо повторяет доводы Тиресия (ср. ст. 1070 сл.), но столь же ясно, что не Софокл изобрел этот вечный закон, существовавший задолго до создания «Антигоны». Возникает, однако, вопрос, в какой мере он распространялся на врагов.
В эпосе считалось обычным бросить сраженного врага на растерзание псам и хищным птицам. В классическую эпоху эта бесчеловечная практика, как правило, не применялась.
Одержав при Марафоне победу над персами, греки похоронили их трупы[98]. Спустя 11 лет, в битве при Платеях, погиб персидский предводитель Мардоний, и один из греков предложил спартанскому вождю Павсанию отрубить у павшего голову и пригвоздить ее к столбу, как это сделал Мардоний с убитым при Фермопилах Леонидом. Павсаний решительно отклонил этот совет, направленный на осквернение покойника, — так поступать, по его словам, приличествует варварам, а не грекам[99]. Напротив, другой спартанский полководец, Лисандр, казнивший в конце V в. пленных афинян и отказавшийся похоронить их, навлек на себя позор, о котором вспоминали 500 лет спустя![100]
Из этого правила в Афинах делалось только одно исключение: предателей или святотатцев запрещалось хоронить в пределах Аттики[101]. Организатор саламинской победы Фемистокл вынужден был впоследствии бежать из Афин, затравленный своими политическими противниками, и нашел убежище у персидского царя. Поэтому в Афинах Фемистокл был объявлен изменником, и после его смерти родственникам только тайно удалось вернуть на родину его кости и захоронить их[102]. В 411, когда власть в Афинах ненадолго захватили олигархи, переметнувшийся к ним бывший лидер демократов Фриних был убит своими прежними сторонниками. После свержения олигархии останки Фриниха выкопали из могилы и отправили для погребения за пределы Аттики, «чтобы не покоились в земле кости человека, предавшего эту землю и свое государство»[103].
Последний из приведенных примеров возвращает нас самым непосредственным образом к ситуации софокловской «Антигоны». Подобно историческому Фриниху легендарный Полиник, предав свою землю и свое государство, не был достоин погребения на родине, и наиболее естественным решением вопроса было бы возвращение его тела (как и остальных погибших) родным для похорон на чужбине. Отвергая эту возможность и оставляя труп Полиника на растерзание псам и хищным птицам, Креонт, с точки зрения афинян V в., нарушал все возможные нормы: религиозные, так как умерший считался добычей подземных богов, оставленный же неубранным изуродованный труп оскорблял богов небесных; нравственные, поскольку этим наносился удар по родственным чувствам и родственному долгу; элементарные требования безопасности собственного народа, которому разлагающийся труп грозил заразой и болезнями. Поэтому, если Гегель в своем толковании «Антигоны» писал, что «приказ Креонта в значительной степени оправдан, ибо он продиктован заботой о благе всего города»[104], то остается только удивляться, как столь хороший знаток античности мог исказить конкретный материал в угоду своему теоретическому построению…
Сопоставляя позиции антагонистов в трагедии Софокла с правовой и религиозной практикой древних афинян, мы приходим к выводу, что в споре между Антигоной и Креонтом правда оказывается на стороне не фиванского царя, изрекающего правильные слова о долге правителя, а его политически неопытной племянницы, следующей только зову родственного долга. Вместе с тем, и разработка в трагедии проблемы знания не дает оснований утверждать, что симпатии автора делятся между Креонтом и Антигоной.
Однако трагедия не политический и не научный диспут, в котором симпатии зрителя завоевывает тот, кто вооружен наиболее убедительными аргументами. Нередко сила художественного обобщения заставляет нас сочувствовать и заведомо неправому или по крайней мере признавать известную справедливость его позиции. Наиболее яркий пример — Борис Годунов, как он изображен Пушкиным и Мусоргским. Казалось бы, у кого может возбудить сострадание детоубийца? И вместе с тем — кого не потрясают до глубины души нравственные муки Бориса, расхождение его целей с достигнутым результатом, отношение к нему народа? Не происходит ли что-нибудь подобное с образом Креонта у Софокла? Другими словами, как представлены у него Креонт, Антигона, Гемон — не только в качестве носителей определенных идей, но как живые люди во плоти, переживающие свое возвышение и падение, достижение цели и крушение надежды? Как они ведут себя с близкими, как любят и ненавидят, как выражают свои мысли? На эти вопросы попытаемся дать ответ.
«Ты коснулся самой горькой моей заботы — бесконечного плача об отце и о жребии, выпавшем нам — славному роду Лабдакидов», — говорит Антигона в ответ хору (858–861), видящему в ее доле искупление отцовского страдания. «Судьба постоянно то поднимает, то низвергает и счастливого и несчастного, и ни один пророк не может обещать смертным постоянства в их жизни», — такой сентенцией предваряет Вестник свое сообщение о печальной участи Креонта (1158–1160). Те, кто любят повторять избитые истины о месте рока в древнегреческой трагедии, о некоей «связанности» античного трагического героя волей богов, могли бы ухватиться за эти цитаты, чтобы лишний раз утвердиться в своем мнении.
Однако приведенные высказывания из «Антигоны» — именно цитаты и ничего больше. С не меньшим успехом им можно противопоставить прямо противоположные по содержанию. Тот же хор замечает, что Антигона уходит в обитель Аида не от болезни, не от удара меча, но «по своей собственной воле» (αυτονομος — букв.: «сама делая себе это законом», «хозяйка своей собственной судьбы») (821). «Тебя, — говорят они в другом месте, — погубило собственное непримиримое решение» (еще точнее: «страсть собственного решения», 875). Две цитаты против двух — таким путем, очевидно, ничего решить нельзя. Нужно подробное, обстоятельное исследование всего поведения Антигоны и Креонта, Гемона и И