Так, Шекспир, по наблюдению глубокого исследователя культуры Возрождения, еще не исходил из безличного государства, общественного долга и т. п. начал, стоящих над героем и введенных в поэзию классицизма как художественное завоевание Нового времени[119]. В еще большей степени единство общенародных судеб и личных интересов характеризует идеологию афинской демократии периода ее расцвета. Для этого был целый ряд причин.
Афинское государство представляло собой аппарат, способный выполнять свои объединяющие функции до тех пор, пока составляющие его граждане сознавали себя частью нерасторжимого целого. Полноправным членом его мог быть только человек, доказавший свое родство с другими гражданами, т. е. происхождение от отца и матери, являвшихся, в свою очередь, свободнорожденными. Лишь семейные связи обеспечивали человеку право избираться и быть избранным в органы власти, т. е. включиться в связи государственные. Какой смысл могло иметь при этом их противопоставление друг другу? Мы уже упоминали, что на должность стратега мог претендовать только человек с определенным достатком, имеющий детей от законной жены, — в основе этого правила лежало убеждение, выражаясь языком Креонта, что человек, полезный для своих домашних, сумеет справиться и с делами государства.
При этом самый принцип государственного общежития, как уже упоминалось, считался у древних греков божественным даром человеческому роду, и вера в божественное покровительство афинянам служила существенным средством объединения их в единый коллектив, сплочения для выполнения задач общенародного характера. Достаточно вспомнить знаменитый фриз афинского Парфенона, на котором граждане всех сословий и возрастов были изображены в праздничной панафинейской процессии, чтобы понять полную невозможность противопоставления государственной власти авторитету божества.
Те же боги, которые считались покровителями государства — в первую очередь Зевс и Афина, — почитались и в семье (мы уже говорили о Зевсе Оградном), и в так называемых фратриях — древнейших семейно-родовых объединениях, носивших первоначально культовый характер, но в классическую эпоху ведавших также «регистрацией гражданского состояния». Ораторам представляли дважды до достижения совершеннолетия родившихся у кого-либо из членов фратрии мальчиков; во фратрию муж вводил свою жену. Каждый из этих актов сопровождался соответствующим жертвоприношением, приуроченным обычно к какому-нибудь празднику.
Фратрия не являлась административно-политической организацией, и государство не вмешивалось в ее деятельность, но через фратрию граждане приобщались к культам полиса; к фратриям обращались в случае необходимости установить происхождение гражданина или законность брака[120]. Следовательно, регистрируя и освящая авторитетом культа семейное состояние своих членов, фратрия была причастна к осуществлению ими гражданских прав. Семья и государство, домашние и общегражданские боги выступали здесь рука об руку, так что очень верно высказался по этому поводу еще в начале прошлого века известный русский эллинист Ф. Г. Мищенко: «Задолго до Софокла афиняне перестали отделять себя от государства как от какой-то внешней силы, над ними господствующей»[121].
Тесную связь государственного и семейного начал в эпоху Софокла можно показать на одном примере.
В погребальной речи, вложенной Фукидидом в уста Перикла, вождь афинской демократии, обращаясь с утешением к родителям павших воинов, в частности, говорит: «…Находящиеся в том возрасте, когда еще могут быть дети, должны укреплять себя надеждою на других потомков. Будущие дети дадут некоторым возможность забыть о тех, кого уже нет, а государству они принесут двоякую пользу: не уменьшится его население и не умалится его безопасность… Все же, перешедшие за этот возраст, считайте своей прибылью ту большую часть вашей жизни, которую вы провели в счастье; считайте, что вам осталось жить недолго, и облегчайте свою скорбь доброю славой павших сыновей»[122].
Способность к продолжению рода — достаточно интимный вопрос, который для каждого из супругов может решаться по-разному. Только там, где государство ощущает свою живую связь с повседневно текущей жизнью каждой семьи, а семья видит свое продолжение в государстве и считает его вправе говорить о самых сокровенных домашних делах, только там возможна речь, подобная той, что произнес Перикл. Стало быть, от такого государства можно меньше всего ожидать акций, задевающих святой долг семьи чтить своих покойников. Для афинской демократии эпохи Перикла права семьи не были чем-то «отживающим» или «умирающим», они были столь же «сегодняшними», как их государство. Конфликт семьи и государства, внесенный в интерпретацию «Антигоны» Гегелем, остается одним из ложных толкований этой трагедии.
На все сказанное можно возразить, что речь Перикла создает весьма идеализированную картину афинской демократии и в том числе взаимоотношений между государством и семьей. Конкретное же развитие Афин в последние годы жизни Перикла и особенно во время Пелопоннесской войны было очень далеко от идеала; в частности руководители олигархических переворотов, особенно в 404 году, вовсе не думали считаться ни с божественными заповедями, ни с родственными чувствами неугодных им людей. Однако возражение это только подтвердит ту мысль, что в силу социальной неоднородности всякого классового общества всегда сохраняется возможность отчуждения государства от основной массы его подданных. Афинская демократия эпохи Перикла старалась сгладить свою социальную неоднородность, и в течение очень непродолжительного времени — полутора-двух десятилетий безраздельного возвышения Афин — политика эта давала свои результаты, порождая иллюзию социального мира и всеобщего согласия. В то же время трудно было ожидать, что такое положение сохранится вечно, — именно потому, что возможности, созданные демократией для развития человеческой личности, должны были рано или поздно привести к стремлению индивидуума выйти за пределы полисной солидарности.
Уже в середине V в. возникают элементы релятивизма в понимании закона: если «справедливым и прекрасным», по выражению Протагора, для каждого государства является то, что ему таковым представляется, то как доказать, что законы, принятые в демократических государствах, лучше тех, что действуют при олигархическом строе? Затем появятся рассуждения о том, что и государство — дело рук человеческих, а не результат божественного промысла, поскольку неизвестно, существуют ли вообще боги, а, если существуют, то есть ли им дело до смертных. Сомнения такого рода отражали, конечно, точку зрения не афинской демократии, а ее противников, но позиция Креонта отстоит от них не слишком далеко: государство вместе с принадлежащими ему богами — собственность правителя. Соответственно, фиванский царь и ведет себя так, будто он — «мера всех вещей», божественных и человеческих. Софокл явно отвергает ориентацию индивидуума на такую «меру». Значит ли это, что он целиком отвергает тезис Протагора?
Всем содержанием своей «Антигоны» Софокл заставлял зрителей задуматься над тем, какую угрозу для благополучия государства представляет правитель, позволяющий себе пренебрегать вечными нравственными нормами. Вопрос о том, что такое государство — объединение граждан или абсолют, возвышающийся над ними, — не был абстрактным ни для Софокла, ни для его современников. На возможность перерождения демократического государства в тиранию они смотрели как на величайшую опасность и, несомненно, должны были сочувствовать усилиям героической личности, способной, если потребуется, ценой жизни отвратить эту угрозу, вернуть государству его стабильность и благоволение богов.
В таком качестве и выступает софокловская Антигона, причем ее образу присуща своя диалектическая противоречивость. Полисная солидарность требует единства действий всего гражданского коллектива. В трагедии же Софокла этот коллектив находится не на высоте своих нравственных задач, так как смиряется с кощунственным приказом царя. Антигона, противопоставляя себя всем остальным, возлагая на себя ношу, превосходящую силы «среднего» человека, тем самым предстает перед нами индивидуальностью нового склада, которая руководствуется собственной «мерой вещей», несоизмеримой с обычными возможностями рядового гражданина. Защиту древнейшего божественного закона перед лицом фактического узурпатора государственной власти берет на себя личность, в которой воплощен героический идеал, обязанный своим появлением расцвету афинской демократии как нового общественного организма.
Столкновение между нравственным долгом самостоятельного в своих решениях человека и противостоящей ему несправедливой силой, присваивающей себе права государства, — первый источник трагического в «Антигоне».
Отсюда следует, что зритель должен убедиться не только в моральной правоте Антигоны, но и в необходимости ее подвига для спасения государства. Этой задаче посвящена, в частности, последняя треть трагедии, протекающая без участия главного персонажа. Если бы трагедия кончилась со смертью Антигоны, зритель, конечно, оценил бы ее героическое самопожертвование, но пришел бы к убеждению в его бесполезности: зло, олицетворяемое Креонтом, одержало бы верх. Вмешательство Тиресия, побуждающего в конце концов Креонта уступить, показывает, что жертва, принесенная Антигоной, не напрасна: государство спасено от осквернения, ибо подземным богам отдана принадлежащая им часть. Другое дело, что для Антигоны доказательство это приходит слишком поздно, но такова доля всякого трагического героя, стремящегося — сознательно или бессознательно — восстановить закономерность мирового порядка вещей, вернуть миру его разумность. В этом смысле А. Шлегель и назвал «истинным предметом трагедии» «борьбу между конечным внешним бытием и бесконечным внут