ренним призванием»[123].
«Внешнее бытие» Антигоны так же пресекается в самом начале ее жизненного пути, как у Гамлета или Ромео и Джульетты, но все они своей гибелью (результатом «внутреннего призвания») способствуют тому, что мир «входит в свою колею», из которой его на время выбил противоестественный запрет Креонта, или бессмысленная вражда Монтекки и Капулетти, или братоубийство и кровосмесительный брак Клавдия. Названных героев роднит еще один общий для них момент: их гибель отнюдь не является расплатой за какую-нибудь вину (субъективную или «трагическую») или наказанием за порочные черты характера (как, например, у эсхиловской Клитеместры или шекспировского Ричарда III), — она становится неизбежной, потому что герою противостоит сила, обладающая большими возможностями. Внешне она воплощается в предрассудках родовой вражды между Монтекки и Капулетти или в авторитете царской власти, принадлежащей Креонту. Однако между положением названных героев существует и принципиальное внутреннее различие.
Мир трагедий Шекспира изначально алогичен, враждебен естественным побуждениям человека. Поэтому, в частности, оказывается в нем невозможным длительный союз Ромео и Джульетты. Мир в глазах Софокла еще не утратил своей конечной разумности, но эта разумная закономерность скрыта от человека и торжествует через его субъективно обоснованное (и кажущееся другим «неразумным») стремление к выполнению своего нравственного долга. Почему мир построен по такому закону, этого Софокл не знал и не пытался понять. Антигона в глазах поэта, несомненно, права, но в состоянии ли ее правота преодолеть авторитет несправедливой власти — вопрос, на который ни Софокл, ни его современники не могли дать ответа, чем и объясняется «невмешательство» богов в судьбу Антигоны. Поэтому непостижимость божественного разума служит в «Антигоне» еще одним источником трагического.
Как показывает анализ «Антигоны», Софокл не был простодушным консерватором, безмятежно веровавшим в мудрость и справедливость вечных богов, которые сами позаботятся о благополучии смертных. Драматург, которого не без оснований называют поэтом афинской демократии периода ее высшего расцвета, был восхищен смелостью и самостоятельностью человека, способного на величайшее дерзание, на бескомпромиссное следование по однажды выбранному пути. Но он видел в то же время, что путь этот не прост и не легок, что на нем встречаются препятствия, превосходящие силы и возможности отдельной личности.
Герой Софокла и утверждается как норма поведения и образец для подражания в сопротивлении этим враждебным или непознанным силам.
Глава IV. Трагедия мести: «Медея» Еврипида[124]
В установившейся системе оценок трех великих древнегреческих трагиков Еврипида принято рассматривать как драматурга, отразившего в своем творчестве кризис афинской демократии, — в отличие от Софокла, поэта ее расцвета. Справедливость этих характеристик в целом не может вызывать сомнения — при условии, однако, что в самом расцвете афинской демократии мы обнаружили серьезные противоречия, которые и породили трагическую силу софокловских героев. В драматургии Еврипида мы не найдем нормативных героев в борьбе с непознанным универсумом, для них не существует проблемы неадекватности человеческого знания. Люди совершают драматические поступки не от неведения, как надо поступить, а потому, что трещина, расколовшая их мир, пройдя через сердца героев Еврипида, возбудила в них такое столкновение противоречивых чувств, которое ведет их, вопреки пониманию, если не к полной гибели, то во всяком случае к разрушению личности. Первый пример этого — трагедия «Медея», поставленная в 431 году и занявшая в состязании трагических поэтов третье место, т. е., по античным понятиям, провалившаяся.
Мы назвали «Медею» трагедией мести и сразу же предвидим законный вопрос читателя, поскольку в обычном языковом сознании понятия месть и возмездие почти не различаются (разве что второе из них воспринимается как более возвышенное и содержащее больше оснований для справедливой расплаты). Так их характеризует и Словарь русского языка С. И. Ожегова: «отплата за (причиненное) зло». Почему же в таком случае эсхиловскую «Орестею» мы считаем трагедией возмездия, а еврипидовскую «Медею» — трагедией мести, если и там и здесь речь идет несомненно о расплате за зло? На самом деле, между двумя произведениями есть огромная разница. Первое отражало в сознании древних афинян, как мы бы сказали сейчас, всемирно-исторический процесс, в ходе которого заслуженная кара совмещалась с новым преступлением, пока по воле богов не восторжествовал разумный миропорядок; вовлеченные в этот процесс люди, вступив на однажды избранный путь, шли по нему до конца. Во втором перед нами предстанет героиня, потерявшая веру в божественные нормы, сотрясаемая душевной борьбой и несколько раз меняющая свои преступные планы, пока последний из них не обречет на смерть самых близких ей людей.
В отличие от Антигоны, чей образ во многом — создание самого Софокла, фигура Медеи была хорошо знакома зрителям Еврипида как участницы сказания о походе аргонавтов, существовавшего уже в «гомеровские» времена[125]. Хотя до нас не дошло от VIII–IV вв. ни одного эпического произведения об этом предприятии, ясно, что без помощи со стороны Медеи Ясон никак не добыл бы золотого руна. Известна была и ее последующая история: убийство брата Абсирта, который мог помешать бегству с Ясоном из Колхиды, и коварное умерщвление в Иолке Пелия[126], неизбежным результатом чего стало бегство супругов в Коринф.
Насколько широко было известно сказание об аргонавтах, видно из того, как свободно вводит его Еврипид в текст трагедии, редко прибегая к каким-либо разъяснениям. В первых десяти стихах названы подряд корабль «Арго», земля колхов, скалы Симплегады, Пелий, Медея, Иолк, Ясон, дочери Пелия, Коринф. Потом к мифу возвращаются то сама Медея (бегло перечисляет все события в 476–487), то Кормилица, хор, Ясон. Чаще всего вспоминают ее бегство из родного дома, который она предала (30, 166, 502 сл., 1331 сл.), и убийство брата (167, 1334 — в последнем случае Ясон даже видит действие божества мести, обрушившегося на него за преступление Медеи).
Существовали различные варианты мифа о пребывании Медеи в Коринфе. По одному из них, бог Гелиос поделил свои владения между двумя сыновьями, и Эету достался Коринф, где он не захотел оставаться и отправился в Колхиду; царская же власть перешла со временем в руки его дочери Медеи, которая, в частности, избавила город от голода. Отвергнув притязания Зевса, Медея заслужила расположение Геры и понадеялась с ее помощью сделать бессмертными своих сыновей, но попытка эта окончилась их смертью. Коринфяне почитали умерших, называя их полуварварами (μιξοβαρβαροι)[127].
Что касается судьбы детей, то были и другие мнения, для нас особенно важные в связи с еврипидовской «Медеей». В схолиях к ст. 264 приводятся две версии.
По одной из них, коринфяне, недовольные тем, что ими правит варварка, задумали убить детей Медеи (у нее было якобы семь сыновей и столько же дочерей), и она искала убежища у алтаря в храме Геры Акрейской, но коринфяне не посчитались со святостью убежища и убили детей, за что должны были уже в историческое время приносить искупительные жертвы[128]. По другой версии, сопровождаемой авторитетом эпического поэта Креофила (VII в.), Медея по какой-то причине убила коринфского царя Креонта[129] и, спасаясь от преследования его близких и родных, бежала из города, оставив малолетних сыновей у алтаря все той же Геры, так как святилище богини должно было обеспечить им неприкосновенность. Но и в этом случае детей спасти не удалось[130], причем коринфяне утверждали, что убила их сама Медея. Таково было состояние мифологической традиции, когда к образу Медеи во второй раз — после уже упомянутых «Пелиад» — обратился Еврипид.
Тут, впрочем, надо остановиться, потому что вопрос о приоритете Еврипида в отношении образа Медеи — из числа тех же, что окончание эсхиловских «Семерых» или подлинность ст. 905–915 в софокловской «Антигоне» (см. о том и другом в гл. III): в позднеантичных источниках встречаются намеки, что Еврипид якобы использовал пьесу трагика Неофрона, от которой дошли даже три отрывка. Самый крупный из них — 15 стихов из монолога Медеи, близко напоминающие знаменитые ст. 1021–1080 из трагедии Еврипида. Мы не можем вдаваться здесь во все доводы тех, кто отстаивает первенство последнего из трех великих трагиков или обвиняет его в заимствовании[131]. Сошлемся только на короткую справку, сопутствующую в рукописях тексту «Медеи», в которой авторитетнейший античный филолог Аристофан Византийский (ок. 257–180) прямо указывает, что до Еврипида сюжет этот ни разу в трагедии не использовался. К тому же и Неофрон — личность достаточно загадочная[132], и стилистический анализ сохранившегося отрывка заставляет думать, что перед нами, скорее, — подражание, чем образец. Во всяком случае, в дальнейшем изложении мы будем исходить из того, что знакомый нам образ колхидской царевны принадлежит целиком Еврипиду.
О «Медее», как, впрочем, и о всякой греческой трагедии, написаны сотни статей, причем, не говоря уже о фигуре главной героини, в связи с этой пьесой ставятся вопросы и о положении женщины в афинском обществе, и об отношении в нем к семье и браку, а в последнее время — и к сексуальной его стороне