[150] (627–642) — мысль об оскорбленном супружеском ложе получает в этой паре строф хора свое завершение в первой половине трагедии. Не исчезнет она и во второй половине[151], хотя другие мотивы заставят ее отойти на второй план.
Мы не напрасно подчеркнули при слове «ложе» его определение «оскорбленное», — если бы дело ограничивалось для Медеи только местью за измену супружескому ложу, получилась бы достаточно тривиальная история, основанная на вечном и вполне женском мотиве. Это не значит, что такой сюжет не мог бы обернуться трагедией, и пример тому можно найти в той же греческой драме. У Софокла была трагедия «Терей» (вероятно, поздняя), основанная на аттическом мифе, содержание которого сводилось к следующему.
Глава V. Трагедия чести: «Ипполит» Еврипида
На примере Медеи мы видели, как приметы софокловского героя уступают место облику человека, ищущего и не находящего опоры ни в вечных нравственных нормах (честь, справедливость, клятва), ни в себе самом. Известные точки соприкосновения между персонажами Еврипида и образами, созданными его старшим современником, мы найдем в отделенном от «Медеи» всего несколькими годами «Ипполите» (428 год): герои этой трагедии обнаруживают черты, близкие характеру «софокловского» человека (по собственному выражению поэта, «каким он должен быть»), — с той лишь разницей, что они вынуждены жить в мире, существенно отличающемся от мира Софокла.
Мы начнем наш анализ не с того героя, чьим именем названа трагедия, а с его молодой мачехи Федры. Хотя Афродита во вступительном монологе уже дает краткую характеристику Ипполиту, которая вскоре подтверждается собственным поведением царевича, пренебрегающего предостережениями старого слуги, он затем надолго покидает орхестру, и наше внимание сосредоточивается на переживаниях несчастной женщины. Такой порядок представления публике своих героев, по-видимому, чем-то привлекал Еврипида, — не будем и мы нарушать его замысла.
Создателя «Ипполита» уже с древних времен считают тонким знатоком женской души и восхищаются его способностью с исключительной психологической проницательностью обрисовать влюбленную, мятущуюся среди противоречивых чувств и побуждений. И когда Федра, изнуренная бесплодной борьбой с охватившей ее страстью, появится перед хором, мы должны будем целиком присоединиться к этой оценке творческих достижений последнего из трех великих греческих трагиков: полубезумные видения Федры, мечтающей об охоте в заповедных рощах, о глотке воды из лесного ручья, о ложе среди душистых луговых трав (208–231), — до Еврипида афинские зрители ничего подобного не видели и не слышали.
При всем том более пристальное внимание к выражениям, которыми характеризуется любовное чувство Федры, не только вновь покажет нам своеобразие изображения человека в античной драме по сравнению с литературой нового времени, но и позволит проследить несомненную зависимость Еврипида от его предшественников.
Прежде всего обращает на себя внимание отождествление любовного чувства Федры с болезнью. Так называет его в прологе богиня Афродита (40), хорошо знающая источник этой «болезни». Так описывает состояние своей царицы вступающий немного позже на орхестру хор трезенских женщин: они узнали, что Федра уже третий день «томится на ложе болезни» (131), отказываясь от пищи и ожидая смерти как избавления от тайного недуга. И далее, на протяжении шестисот стихов, от первых фраз кормилицы, выводящей на свежий воздух свою госпожу (176), до размышлений хора, комментирующих последнее решение Федры (766), слова «болезнь» «болеть», «болезненный» все снова и снова употребляются для изображения состояния Федры, пораженной тяжелой страстью. Образ «болезни» (νοσος и родственные слова) становится своего рода доминантой во всей первой половине трагедии[152].
Ключевое понятие «болезнь» получает далее уточнение: любовная страсть Федры уподобляется безумию. Впервые эту мысль высказывает хор, гадая о причине тяжелого состояния царицы: не одержима ли она по воле Пана или Гекаты, не безумствует ли по внушению священных Корибантов или «матери гор»?[153] (141–144). Когда затем Федра в любовном бреду высказывает свои необъяснимые желания, кормилица считает их проявлением безумия (μανια, 214) и самые речи — безумными (παραφρων, 232). И сама Федра, очнувшись, в ужасе спрашивает себя, куда она «забрела в сторону»[154] от здравого смысла? Она была в безумии, поддалась ослеплению, которое насылает божество. Тяжко возвращаться в нормальное состояние ума, но и безумствовать — беда (240–248). Не удивительно, что хор после всего, что он видел и слышал, усиленно побуждает кормилицу выяснить причину «блуждания рассудка» Федры (283).
Изображая любовь как самый страшный вид недуга — безумие, Еврипид в значительной степени находится в русле художественной традиции, давно сложившейся в древнегреческой поэзии[155]. Уже Ивик, описывая самочувствие человека, охваченного страстью, уподобляет действие Эроса бурному порыву свирепого фракийского ветра, который волнует душу «иссушающим безумием» (фр. 286). Классический «певец любви» Анакреонт, не будучи в состоянии разобраться в своих противоречивых ощущениях, говорит о себе: «Снова я люблю и не люблю, безумствую и не безумствую» (фр. 428). И в другом месте: «Для Эроса наше безумие и смятение — не больше, чем игра в кости» (фр. 398). Продолжая эту линию, хор в «Антигоне» говорит, что человек, подвергшийся нападению неотразимого Эроса, «впал в безумие» (μεμηνεν, 790).
Что касается обозначения любовной страсти словом «болезнь» (νοσος) то в лирике первым свидетельством является для нас отрывок из дифирамба Вакхилида (26, 8), где этим понятием названо любовное влечение критской царицы Пасифаи к красавцу-быку. В трагедии (исключая пока творчество самого Еврипида) термин νοσος несколько раз встречается в «Трахинянках» Софокла, когда речь заходит о страсти Геракла к плененной Иоле (445,544 bis).
Таким образом, обе оценки любви Федры, встречающиеся в «Ипполите» — «болезнь» и «безумие», можно считать достаточно традиционными для греческого художественного мышления V в. К ним примыкает, по существу, столь же традиционное изображение возникновения любовного чувства: оно воспринимается не как спонтанный акт, происходящий в самом человеке, а как результат божественного воздействия извне.
Первое свидетельство на этот счет принадлежит самой Афродите: когда Федра впервые увидела пришедшего в Афины Ипполита, она «была охвачена в сердце страшной любовью» «по замыслу Киприды» (27 сл.). И теперь, когда Федра вместе с Тесеем находится в Трезене, она, «несчастная, пораженная жалом страсти», молча погибает (38 сл.). В тех же выражениях будет характеризовать впоследствии состояние Федры Артемида: супруга Тесея влюбилась в его сына, «ужаленная жалом[156] самой ненавистной из богинь» для нее, девственной Артемиды (1301–1303). В свою очередь Федра, опомнившись от любовного бреда, рассказывает женщинам хора о ходе своих мыслей, когда ее «ранила страсть» (392), — впоследствии хор, предвидя мрачный конец Федры, будет петь о том, как царица, «сломленная нечестивой любовью», умрет, «освобождая сердце от тягостной страсти» (764–766, 774 сл.).
С представлением о любви как внешней силе, поражающей человека, мы встречаемся также в двух хоровых песнях.
…После того как Федра открыла свою тайну, трезенские женщины обращаются к Эросу с мольбой «не являться к ним с бедой». «Ибо ни язык пламени, ни луч светил не обладает такой силой, как стрела Афродиты, которую мечет из рук Эрос, дитя Зевса». Напрасно люди не чтут его наравне с богами-олимпийцами: ведь он, «придя к смертным, губит их и насылает на них всякие беды» (525–544). В другой раз хор вспоминает о власти Афродиты, когда уже стали очевидны горькие плоды ее вмешательства: Федра повесилась, Ипполит растерзан обезумевшими от ужаса конями. Но трезенские женщины не осуждают Киприду. Напротив, их песнь скорее напоминает гимн, прославляющий богиню: она покоряет несгибаемые сердца богов и людей, и с ней вместе обнимает их своим стремительным крылом Эрос; он летит над землей и морем, околдовывая тех, на кого нападает, сея безумие в сердце… (1268–1280). (Лексика оригинала создает еще более энергичный образ Эроса, налетающего на жертву, как ястреб на добычу.)
Таким образом, незащищенность человека перед любовной страстью, насылаемой извне и действующей часто вопреки его желанию[157], - представление, разделяемое и Федрой, и хором. Констатация этого обстоятельства ставит, однако, перед героями Еврипида важнейший этический вопрос, который не возникал ни перед гомеровскими вождями (каждый из них знал, что «приятно соединиться в любви с женщиной», Ил. XXIV. 130 сл.), ни перед автором уже упоминавшегося гимна к Афродите: как вести себя человеку, оказавшемуся во власти такого наваждения?
Разумеется, проще всего даже не пытаться оказывать ему бессмысленного сопротивления, а подчиниться, не рассуждая. Так поступала, например, героиня несохранившейся трагедии Еврипида «Критяне» (середина 30-х годов V века до н. э.) — критская царица Пасифая, мать Федры. Сохранился папирусный отрывок ее монолога[158], в котором в трех десятках стихов мы встречаем полный арсенал лексических средств, обозначающих любовное влечение. Не по своему желанию (ουχ εκουσιον, 10), а по воле божества Пасифая «впала в безумие» и «безумствовала в болезни» (9, 20): взглянув на красавца-быка, она «почувствовала в душе укус позорнейшей болезни» (12). Ее страсть — «насланный богами удар», болезнь (30, 35), сопротивление которой бесполезно.