орое заложено в древнегреческом αιδως и которое впервые раскрылось во всей своей противоречивости как раз в еврипидовском «Ипполите».
Мы уже не раз замечали, что представление об αιδως является одним из самых концентрированных выражений нравственной ориентации на внешнюю оценку человеческого поведения. Важно не то, что думает герой, поступая так или иначе, — важно, что из этого получается в глазах его общественного окружения. В случае с Федрой положение усложняется, поскольку первоначально никто не знает о причине ее страданий и, следовательно, не может оценить силу ее сопротивления позорной страсти. Чтобы из позора найти путь к «доблести» (331), заслужить «славу» и «почет», Федра должна открыть свою тайну. Разумеется, сделав это, она могла бы удалиться в спальню и повеситься, но тогда не получилась бы трагедия. Трагедия же начинается тогда, когда Федра, вопреки ее воле выданная кормилицей Ипполиту, должна прибегнуть к клевете, чтобы в возникшей ситуации сохранить доброе имя свое и своих детей, — побуждает ее к этому все то же стремление к «почету», который требует оценки извне.
Следует к тому же отметить, что самый факт мести Ипполиту не должен был вызывать у зрителей Еврипида столь отрицательного отношения, как у современного читателя: как мы знаем, желание вредить своим недругам древнегреческая этика считала таким же естественным свойством человеческой натуры, как готовность оказывать всяческие услуги друзьям. Этой точки зрения, судя по Ксенофонту, придерживался и Сократ или, во всяком случае, не опровергал ее. «Считается достойным величайшей похвалы тот, кто первый врагам делает зло, а друзьям добро», — говорил он[168]. Поэтому ни один современник Софокла и Еврипида не мог осуждать ни Аякса, ни Медею: обоим нанесено смертельное оскорбление, и оба вправе искать крайние средства для мести.
Есть, однако, существенное различие между положением названных героев и позицией, занятой Федрой. Аякс и Медея мстят людям, действительно виновным в их унижении, Федра обрекает на гибель ни в чем не повинного Ипполита. Конечно, он не выбирает выражений в порыве гнева, но его справедливое негодование вызвано бесчестным предложением кормилицы. Аякс открыто признает несовместимость своего положения с нормами доблести, — Федра прибегает к посмертной клевете против человека, связанного клятвой молчания. Аякс, чтобы избежать позора, бросается на меч, расплачиваясь один за свое бесславие, — Федра увлекает с собой в могилу другого, чья единственная вина — безупречная нравственность. «Прекрасно жить или прекрасно умереть», — вспомним девиз благородного Аякса (479 сл.). «Я прекрасно устрою свои дела», — говорит Федра (709), уже замыслив погубить Ипполита и не замечая, что она повторяет слова кормилицы (521), позорно предавшей свою госпожу.
Ориентация на внешнюю оценку, на «почет» (αιδως) в глазах других толкает Федру на явное преступление. Появляющаяся в финале Артемида открывает Тесею глаза на «благородство» его супруги (1301), — нельзя, однако, не признать, что благородство это могло быть оплачено ценой одной жизни вместо двух (не говоря уже о разбитом счастье Тесея), если бы собственное мнение о себе значило для Федры больше, чем оценка извне. Федра становится трагической героиней потому, что ей недостаточно внутреннего сознания своей невиновности, — она должна вынести свои нравственные качества на внешний суд, который — в лице кормилицы — оказывается ниже уровня возлагаемых на него надежд и вынуждает Федру искать спасения своей репутации в бесчестной клевете. До разоблачения ее тайны перед Ипполитом Федра могла утверждать, что руки ее чисты, но в мыслях таится скверна (317), — Федра судит себя достаточно строго, считая подобной скверной самую мысль о возможности изменить супругу. Посмертным обвинением Ипполита Федра лишает себя права претендовать на чистоту рук, ибо теперь они еще больше осквернены невинно пролитой кровью, чем раньше ее мысли были запятнаны преступной страстью.
В участи Федры раскрывается несостоятельность той шкалы нравственных норм, которой измеряли свое поведение эпические и софокловские герои, губительность этической ориентации на αιδως — «почет», предполагающий внешнюю оценку. Обеспечено ли устойчивое положение в этом мире для человека, вкладывающего в понятие αιδως внутреннюю самооценку? Ответ на этот вопрос надо искать в судьбе Ипполита, — недаром его трагедия разыгрывается после того, как завершилась трагедия Федры[169].
Главному герою «Ипполита» повезло в современном литературоведении едва ли больше, чем Федре или царю Эдипу. Чистого юношу, приходящего от предложения кормилицы во вполне объяснимое состояние яростного негодования, обвиняют в надменности, заносчивости, непозволительной строгости по отношению к ближним. Он-де настолько убежден в своем превосходстве над всеми остальными, настолько проникнут ненавистью к женщинам, что «неразборчиво, страстно и высокомерно он целой половине человечества отказал в воздухе, солнце и даже разуме», — так писал об Ипполите в начале прошлого века Инн. Анненский[170], находясь под сильным влиянием характерной для конца XIX века «психологизирующей» интерпретации знаменитой трагедии. Однако и в наше время самоуверенность и самовлюбленная гордость все еще достаточно часто ставятся в вину Ипполиту: он не слушается предостережений старого слуги и, не разобравшись в существе дела, с непозволительной горячностью клеймит поведение Федры, чем и побуждает ее к законной мести.
К этим толкованиям, стремящимся установить субъективную виновность Ипполита, прибавляются достаточно настойчивые поиски его «трагической вины», которая должна корениться в вольном или невольном столкновении героя с «объективным» состоянием мира. Здесь на первый план выдвигается непростительное пренебрежение Ипполита той стороной человеческой жизни, без которой вообще не было бы жизни. Отказываясь от служения Киприде, Ипполит якобы стремится исключить из своего существования инстинктивное, «животное» начало, присущее всякому живому существу. Не удивительно, что вечная природа карает такую попытку, нарушающую естественный порядок вещей, и поэтому в гибели Ипполита хотят видеть некую «трагическую справедливость», поднимающую единичный эпизод до уровня экзистенциальной трагедии человечества.
Наконец, в последнее время становится модным (преимущественно в американской филологии) объяснять такой образ мыслей и действий Ипполита с позиций, близких к психоанализу: Ипполит-де подавляет в себе естественное половое влечение, маскируя его для себя и для других односторонней нравственностью; поскольку, однако, искоренить в себе природные инстинкты человек не может, Ипполит становится жертвой этого противоестественного подавления.
Если мы обратимся теперь к самой трагедии, то увидим, что она не только не дает ни малейших оснований для рассуждений о «трагической вине» и тем более — для фрейдистских поисков подавляемой сексуальности, но и субъективная вина Ипполита не столь очевидна, как кажется многим исследователям.
Что касается инкриминируемого Ипполиту подавления полового инстинкта, то его нельзя вычитать из трагедии ни под каким микроскопом. Достаточно яркую картину того, как страдает человек, борющийся с запретным чувством, дает нам образ Федры — и в ее галлюцинациях, и в ее размышлениях. Ничего похожего Ипполит не переживает; ему не приходится бороться с любовным чувством по той причине, что он просто его не испытывает. Он физически и нравственно совершенно здоровый человек, и распоряжение позаботиться о сытном обеде, которое он отдает в прологе своим друзьям-охотникам (108–112), резко контрастирует с последующим рассказом хора о трехдневном воздержании от пищи, на которое обрекла себя Федра (135–140, 274 сл.).
Вопрос об отказе Ипполита от служения Афродите нельзя рассматривать абстрактно, в отрыве от содержания трагедии и легшего в ее основу мифа. Вероятно, самые строгие критики не станут требовать от Ипполита, чтобы он доказал всемогущество Киприды, взойдя на ложе влюбившейся в него мачехи. Таким путем, конечно, были бы удовлетворены требования, «экзистенциально» заложенные в человеческой природе, но Ипполит едва ли бы выиграл от этого в глазах современников Еврипида и его нынешних читателей. Следовательно, в пределах трагедии у Ипполита нет иного выхода, как отвергнуть притязания Федры, даже если он просто порядочный человек, а не принципиальный женоненавистник.
В этой связи заметим, что так же поступают другие герои древних мифов, оказавшиеся в сходном положении: библейский Иосиф, греческие Беллерофонт и Пелей[171]. Все они отказываются разделить ложе соблазнительницы, чтобы не нанести оскорбления людям, оказавшим им гостеприимство и доверие; у Ипполита нравственные основания для отказа от сожительства с мачехой, несомненно, еще более весомые. Следовательно, целомудрие Ипполита вовсе не является обязательной предпосылкой его трагедии[172]. Конечно, у Еврипида оно мотивирует давно возникшую ненависть Афродиты, и нам еще предстоит объяснить характер ее действий. В том же, что касается самого Ипполита, смешно и бессмысленно ставить ему в вину отказ от соединения с мачехой.
Каково же все-таки происхождение этой невинности Ипполита, которая столь же непонятна современному читателю, как непостижима она была и для французского зрителя XVII века (отчего Расин и заменил ее романом Ипполита и Ариции)? Современники Еврипида находились в этом смысле в более благоприятном положении: они знали Ипполита не только как персонаж мифа, но и как «героя» в религиозном значении слова, предмет поклонения в местном культе. Именно в Трезене, где происходит действие трагедии Еврипида, в его время и значительно позже (во всяком случае, еще во II в. н. э.), существовало святилище Ипполита, связанное с брачным обрядом: перед замужеством трезенские девушки приносили в дар «герою» отрезанные пряди своих кос. Поскольку предбрачные жертвоприношения восходят к глубочайшей древности, то в Ипполите, вероятно, следует видеть старинное трезенское мужское божество с функциями, параллельными функциям общегреческой женской богини Артемиды, которая являлась покровительницей одновременно и девичьего целомудрия, и женщин-рожениц. Нетрудно объяснить также, почему предметом почитания в таком культе являлся юноша, умерший до вступления в брак: его невинность олицетворяла девичью чистоту, а его гибель отражала тот переход из одного физического состояния в другое, который в первобытном сознании воспринимался как смерть человека и рождение в новом качестве. Не случайно приношение в дар пряди волос — непременная часть древнегреческого погребального и поминального обряда, а так называемые инициации — посвящение юношей и девушек в ранг «взрослых» — сопровождалось в целом ряде случаев ритуалом, связанным с пролитием крови. Следовательно, целомудрие Ипполита было заранее дано культом, и менять эту культовую предпосылку мифа Еврипиду не было необходимости, поскольку он вовсе не стремился убедить своих зрителей в преимуществах общения между полами перед абсурдным мужским аскетизмом. Они и сами знали, что долг гражданина