На чьей стороне, однако, находится истинное благочестие, недвусмысленно явствует из недоступных пониманию Тесея слов Ипполита о покойной Федре: «Она поступила благочестиво, не имея возможности быть благочестивой» (1034). Единственным способом доказать свое благочестие оказалась для Федры смерть, соединенная с ложным обвинением пасынка, — горький плод все той же ориентации на внешнюю оценку, которую мы подробно рассмотрели выше. Ипполит же благочестив изнутри, «от природы», — отсюда неоднократно повторяемый во второй половине трагедии мотив его «врожденных» нравственных качеств. «Нет человека, который был бы рожден (γεγως) более благочестивым, чем я», — говорит Ипполит (995), и Артемида поддерживает его в этом мнении: он рожден благочестивым (ευσεβης γεγως, 1309). Трижды повторяется отвергаемое самим Ипполитом негативное предположение: пусть он погибнет бесславно и безымянно, «если родился (πεφυκα) негодным человеком»[175].
Принято считать, что апелляция к врожденным нравственным качествам является принадлежностью аристократической морали, противопоставляющей истинное благородство «от рождения» тщетным попыткам людей незнатного происхождения научиться доблести (ср. у Пиндара, Нем. III, 40–42; Ол. X, 20). Однако софисты, которые решительно отстаивали возможность научить человека «доблести», никогда не отрицали значения его природных свойств (φυσις) для результатов обучения (ср. высказывание Протагора: «Обучение нуждается в природных данных и тренировке», φυσεως και ασκησεως, фр. В З)[176]. Весь вопрос в том, на что нацелено нравственное самовоспитание человека: на традиционные нормы, соблюдение которых доступно оценке извне и поэтому только в ней и нуждается, или на внутренний суд и самооценку индивида. Было бы неверно целиком отдавать первую половину этой альтернативы «аристократической» этике, забывая о том, какую роль играла боязнь «позора» для софокловских героев. Но вместе с тем очевидно, что только в последние десятилетия V в. впервые возникает вопрос о внутренних критериях поведения человека. В этой связи представляют значительный интерес высказывания философа Демокрита, младшего современника Еврипида.
«Совершающий позорное дело (αισχρα) должен прежде всего стыдиться (αισχυνεσται) самого себя, — писал он. — Самого себя следует стыдиться (αιδεισται) ничуть не меньше, чем других людей, и не должно совершать дурной поступок, даже если никто об этом не узнает, все равно как если бы о нем узнали все люди. Больше всего надо стыдиться (αιδεισται) самого себя, и для души должен быть установлен закон: „Не совершай ничего неподобающего“»[177].
При существующем состоянии наших знаний о Демокрите мы не можем установить, когда были написаны эти строки и, тем более, были ли они известны Еврипиду?[178] Ясно одно: Демокрит исходил в оценке человека не из того, что говорят о нем другие, а из того, что думает о себе он сам, и поведение еврипидовского Ипполита целиком совпадает с этим вторым подходом. Герой Еврипида знает, что он не может нарушить данной клятвы, знает, что он невиновен, но не ищет внешних средств, чтобы доказать свою невиновность или восстановить пострадавшую репутацию. Его благочестие чистота, благородство — глубоко внутренние свойства, проявления заложенной в нем природы. Однако они так же не спасают Ипполита, как не спасает Федру ее ориентация на внешнее: доброе имя, посмертную славу.
Трагизм Ипполита достигает наивысшего напряжения не в финале, где его приносят ожидающим близкой смерти, а в сцене с Тесеем, который его совершенно не понимает. В этой связи заслуживает внимания характер происходящего между ними диалога.
По формальным признакам эта сцена может быть причислена к уже известному нам типу агона, который обычно предшествует кульминации, в какой-то степени предопределяя ход ведущих к ней событий. В «Ипполите» складывается совсем иная ситуация: спор идет не о предстоящем, а об уже совершившемся и, следовательно, в сюжетном отношении лишен всякого смысла.
В самом деле, когда Ипполит, встревоженный воплями отца (902–904), появляется на орхестре, Тесей уже успел обратиться к своему божественному родителю Посидону с просьбой об отмщении негодному сыну (887–890), — даже если бы Ипполиту удалось убедить отца в своей невиновности, однажды изреченную мольбу к богам невозможно вернуть обратно. Но Ипполит и не в состоянии опровергнуть возводимые на него обвинения, будучи связан клятвой. Поэтому здесь агон напоминает диалог глухого с немым: Тесей не знает истинного положения вещей, принимая за истину клевету Федры, и не желает прислушиваться к намекам Ипполита, из которых он мог бы извлечь правду. Ипполит знает больше, чем он смеет сказать, но именно поэтому не имеет возможности опровергнуть логичные по-своему аргументы Тесея. В отличие от других агонов, эта сцена не нацелена на последующее, а сама зависит от двусмысленного прошлого, и вся логика спора оборачивается для обоих его участников трагической бессмыслицей, в которой положение Ипполита усугубляется безмерным моральным одиночеством.
Ситуация отчасти напоминает софокловскую «Антигону», где девушка испытывает чувство страшного одиночества, не видя ниоткуда поддержки. Но в «Антигоне» логика развития действия свидетельствует, по крайней мере, о моральной победе героини. В «Ипполите», напротив, выясняется, что и сам он, и Федра, и Тесей стали жертвами оскорбленной Афродиты и что Ипполит погибает безо всякой вины с его стороны, — в этом состоит существеннейшее отличие финала «Ипполита» от финала «Антигоны». Там благодаря активному действию и самопожертвованию героической личности восстанавливается мировая гармония. Здесь благородный герой обречен на пассивное страдание и гибель, обнажающие алогизм существующего мира.
Есть, впрочем, еще одна черта в облике Ипполита, сближающая его с софокловскими героями: это — способность выдержать самое страшное испытание, не переставая сохранять верность своей благородной природе.
…Невинно обвиненный отцом, жертва его проклятья, Ипполит перед смертью прощает Тесею невольное преступление. На призыв отца: «Не оставляй меня, дитя, — держись!» — Ипполит отвечает кратким: «Я свое выдержал» (1456 сл.). Он способен не только выстоять в своем нравственном долге, предпочитая верность клятве собственному спасению. Он оказался способным простить свое убийство несчастному отцу. Величие и благородство духа, свойственные Ипполиту при жизни, сопровождают его до последних слов, произнесенных на пороге смерти.
Развитие действия в «Ипполите», приводящее к бессмысленной гибели обоих главных персонажей, показывает, что в мире Еврипида не остается места для людей, наделенных чертами нормативных героев. Как бы ни понимали Федра и Ипполит свой нравственный долг, следование ему ведет обоих к катастрофе. Человеческое поведение лишается в «Ипполите» надежных нравственных критериев, и обрести их отнюдь не помогают еврипидовские боги.
Как давно замечено, содержание «Ипполита» заключено в своеобразную раму, которая создается двумя сценами, перекликающимися по своему драматическому назначению. Трагедия начинается появлением одной богини — Афродиты; за два десятка стихов до окончания драмы орхестру покидает другая богиня — Артемида. Сразу же после вступительного монолога Афродиты площадь перед дворцом заполняет толпа охотников во главе с Ипполитом — вместе с ним в хоровой песни они славят их покровительницу Артемиду (61–72). В финале трагедии появлению Артемиды предшествует хоровая песнь трезенских женщин, утверждающих необоримую силу и власть Эроса (1260–1282). Обращает на себя внимание контрастное противопоставление одинаковых мотивов в начальном и заключительном членах трагедии: сила любви, олицетворяемая Афродитой, и прославление девственной Артемиды — в прологе; песнь о всевластии Эроса и появление самой Артемиды — в финале. Во всем этом чувствуется настолько хорошо продуманный художественный расчет, что «божественное» обрамление «Ипполита» нельзя сводить к чисто техническому средству организации сюжета.
Часто говорят, что действие в «Ипполите» вовсе не нуждается в комментариях богов, что душевная драма Федры и необузданный гнев Тесея, нравственная стойкость Ипполита и безнравственный практицизм Кормилицы совершенно понятны как проявление свойств человеческих характеров, поставленных в определенные условия. Зачем же все-таки Еврипиду понадобились две богини? Представляют ли они собой олицетворение двух великих стихий, правящих человеческой жизнью, — целомудрия и любовного влечения, или Еврипид низводит их до уровня антропоморфных богов, наделенных всеми человеческими слабостями?
Первая же встреча с Афродитой заставляет нас, по-видимому, дать утвердительный ответ на второй из поставленных вопросов.
В самом деле, Киприда сразу приводит недвусмысленно «человеческое» обоснование своего отношения к Ипполиту: она уважает тех, кто чтит ее власть, и низвергает тех, кто величается перед ней, потому что и роду богов присуще такое свойство: они радуются, когда смертные их почитают (1–8). Дальнейшая речь богини должна подтвердить справедливость этого тезиса: поскольку Ипполит считает ее худшей из богов, отвергая женские объятия, а Артемиду чтит как величайшую из богинь, Афродита отомстит ему сегодня же. И хотя она уверяет, что ее совершенно не задевают почести, которые Ипполит оказывает Артемиде, и что она им ничуть не завидует, перечисляет она их не без презрительного негодования (9–20). Все это — типичная логика гомеровских богов, чьи гнев и милость в значительной степени определяли участь эпических героев.
Еще больше, чем гомеровские боги, Афродита в «Ипполите» неразборчива в средствах. Так, хоть она и знает о благородстве Федры, но не считает ее гибель настолько значительным событием, чтобы не пожертвовать несчастной женщиной ради мести врагу и удовлетворения своего тщеславия (47–50).