лью овладение мыслью.
Говорить о «системе» Сенеки, внутренняя цельность которой есть наиболее полное выражение ее сути, следует именно в этом плане — отмечая, как шло усвоение философом идей, заимствованных из самых разных источников. Об этом необходимо постоянно помнить тому, кто берется за анализ «источников», из которых черпал философ, дабы отделить его оригинальные мысли. Все, что Сенека создавал, вернее, воссоздавал на основе почерпнутых знаний, есть неделимое целое, именно таковым воспринимавшееся его сознанием.
Судя по всему, потребность придать своим философским сочинениям вид цельного «свода» Сенека испытал в последние два или три года жизни. Мы не можем утверждать, что эта целостность проявилась уже в первых его произведениях, во всяком случае осознанно. Но нельзя сказать и что она в них вообще отсутствует. Кажущееся противоречие этих двух утверждений легко разрешается простой сменой точки зрения. На самом деле мы думаем, что внутреннее единство ранних произведений Сенеки существует главным образом «в потенции», поскольку, рассматривая ту или иную конкретную проблему, Сенека каждый раз как бы инстинктивно выбирает наиболее непротиворечивое решение, либо пользуясь тем, что непротиворечивость тезисов или разных аспектов проблемы заложена в источнике (книге), откуда он черпает, либо приводя ту или иную идею в непротиворечивое состояние силой собственного мышления.
Довольно ярким примером применения подобного метода синкретизма, при котором диалектическому построению или логической дедукции отводится гораздо меньше места, нежели инстинктивному, «художественному» выбору схемы, включающей аргументы и образы, взятые из самых разных источников, служит «Утешение к Марции» — наиболее раннее из известных философских сочинений Сенеки. Сам жанр утешения диктовал автору необходимость использовать широчайший набор аргументов. Точно так же поступал и Цицерон, когда пытался преодолеть в собственной душе боль, вызванную смертью Туллии34. В «Утешении к Марции» обнаруживаются идеи, заимствованные из трудов перипатетиков, представителей киренской и эпикурейской школ, Хрисиппа и Клеанфа, а также непосредственно из Платона. Мы уже отмечали, что самый момент публикации утешения (по крайней мере в случае обращения к Марции) был выбран в соответствии с «методикой исцеления», признаваемой стоиками. Значит ли это, что, пользуясь средствами, разработанными другими школами, Сенека продемонстрировал измену собственным убеждениям? Может быть, он принес их в жертву «литературности» изложения, предугадывая ожидания читателя, и в результате запутался в противоречиях?
Первыми в ряду научных аргументов, представленных в «Утешении», Сенека поставил те, что принадлежат школе Аристотеля. Он признает, что боль — это естественная реакция человеческого существа на утрату близкого человека. Доказательством ее природного характера служит то, что и животные испытывают это чувство. Но пример животных доказывает, что действие этой боли ограничено во времени и лишено чрезмерных проявлений. И Сенека повторяет наставление Аристотеля: любые эмоции выполняют свою природную функцию только будучи умеренными.
По устоявшемуся мнению, подобная концепция эмоциональной жизни чужда стоицизму, поскольку между понятием «метриопатии» (умеренного чувства) и стоическим понятием «апатии» существует абсолютное противоречие. В поддержку этому мнению обычно приводят цитату из сто шестнадцатого письма, в котором рассматривается вопрос, что лучше: «испытывать умеренные чувства или не испытывать никаких». Сенека добавляет: «Перипатетики умеряют чувства, наши философы (стоки) их изгоняют». И затем доказывает, что правы именно стоики. Таким образом, делают вывод комментаторы, между созданием «Утешения к Марции» и «поздними» произведениями Сенеки позиция философа кардинально изменилась, либо, если следовать оценке Квинтилиана, Сенека, слабо разбиравшийся в тонкостях философских учений, поддался влиянию момента.
Но подобное толкование опирается на поверхностный, неточный анализ текста и произвол в сопоставлениях. В еще одном письме к Луцилию, отвечая на упреки в бесчувственности, столь часто предъявляемые стоикам, Сенека отвергает это обвинение как беспочвенное. Бесчувственность исповедовали представители мегарской школы, утверждает он: «Наш мудрец, и это правда, преодолевает неприятные чувства, но он их испытывает, тогда как их мудрец не чувствует ничего». В другом письме, том самом, где Сенека не соглашается с возможностью разумного контроля над страстями и чувствами, он признает, что любое чувство «проистекает из природного источника». Мало того, он напоминает, что в духовную жизнь входят и эмоциональные функции, относящиеся к трем сферам: воли, «осторожности» и радости. Это учение, у греческих стоиков связанное с понятием «eulabeia», а у Цицерона с тем, что он называл тремя видами душевного равновесия (tres constantiae), корнями уходит в Древнюю Стою. Объяснение причин, заставивших Хрисиппа (а может быть, и Зенона) разработать это учение, мы находим у Лактанция. Стоики считали четыре основные «страсти» болезнями души. С другой стороны, поскольку эмоциональный порыв естествен и необходим для внутренней жизни («без чего ничто не движется, ничто не действует»), возникает необходимость заменить «порочные» страсти «чувствами», подконтрольными разуму. По этой схеме мудрей, оказавшись в окружении предметов внешнего мира, не остается к ним бесчувственным, но, как и всякий человек, испытывает естественные «искушения», но именно потому, что он мудрец, он умеет преобразовать свои эмоции, от природы хаотические, в устойчивые чувства. Это ему удается, поскольку между первичным побуждением и поведением у него наличествует разумное суждение. Таких «устойчивых» (или постоянных) чувств три, тогда как первичных страстей, как мы помним, четыре. Желанию (cupido) соответствует твердая воля; страху (metus) — осторожность; удовольствию (laetitia) — безмятежная радость (gaudium, cara). Без пары остается только четвертая страсть — огорчение (aegritudo, luph). Определяемая как «искажение души, противное разуму», эта страсть ни в каком виде не может быть подчинена рассудку. Целиком лежащая в сфере отрицания, она служит не возбуждению существа, а его разрушению. И у мудреца нет никакой разумной причины предаваться горю, гнуться душой, тем самым отрицая само бытие.
Таким образом, действительно, учение стоиков разительно отличается от учения Аристотеля и его последователей. Но это отличие, вопреки расхожему мнению, носит совсем иной характер. В каком-то смысле стоики действительно отрицают страсти и утверждают, что их следует изгнать из души. Но они не ограничиваются подобным общим рассуждением, а анализируют проблему, выделяя среди страстей «положительные», которые разум способен преобразовать в движущее начало внутренней жизни, и отмечая одну «отрицательную» страсть — огорчение, относящуюся к небытию. Все эти страсти имеют естественное происхождение и объясняются непроизвольной реакцией души, в результате которой возникает порыв (impetus) — главный элемент души (animus) одушевленных существ (animalia). Природа вызываемого чувства зависит от отношения к этому порыву. Осознание присутствующего в данный момент блага приобретает форму наслаждения (voluptas), будущего блага — форму желания (cupido), будущего зла — форму страха (metus), присутствующего зла — форму огорчения (aegritudo). Если разум, призванный критически оценивать спонтанные реакции сознания, путем рассуждения (judicium) приходит к выводу, что эти реакции имеют законное основание, три первые страсти превращаются в «постоянства». Вместе с тем очевидно, что разум никогда не примет за подлинное зло чувство, возникающее в ответ на свершившуюся неприятность (incommodum), поскольку настоящее зло — всегда зло моральное, а душа мудреца никогда не допустит его в себя. Вот почему три «постоянства» нацелены только на Добро (моральное Добро), как настоящее, так и будущее, в зависимости от того, на что направлено стремление — на достижение добра, уклонение от того, что не есть добро, или наслаждение добром.
Следовательно, чувствительность к боли это — спонтанное ощущение, предшествующее всякому разумному суждению, — «ошибка» в оценке природы зла. Разумеется, она естественна, но ее естественность — низшего порядка, она являет собой нечто вроде «сырья» сознания. И она непродолжительна. Чем скорее вступает в действие суждение разума, тем быстрее тускнеет это чувство. Таково точное изложение учения, представленного в «аристотелевской» части «Утешения к Марции». Термин «умеренное» (modicum), приложимый к чувству скорби до тех пор, пока оно остается естественным, не должен ввести нас в заблуждение. Конечно, главный «источник» этой идеи с ее ссылкой на чувство меры — учение Аристотеля, но ведь Сенека не говорит (что свидетельствовало бы о последовательной позиции сторонника Аристотеля), что «естественная» скорбь при условии своей умеренности становится добром, что ей принадлежит своя, особая роль в жизни сознания и в философской жизни. Напротив, вслед за стоиками он утверждает, что скорбь — тотально отрицательное и деструктивное чувство. Вот почему в сто шестнадцатом письме он строит свое доказательство на примере опасности «огорчения» и лишь после этого постепенно переходит к опасностям, которые таит в себе любая страсть. Он сознательно придерживается области «постоянств» и подводит Луцилия к необходимости различать сферу чистой теории и сферу реальной жизни сознания. Это различие он объясняет с помощью знаменитой хрии Панетия, который советует самонадеянному ученику не верить, что одни и те же моральные критерии приложимы к глупцу и к мудрецу. Молодой человек обратился к Панетию с вопросом, может ли мудрец влюбиться. «Что касается мудреца, это мне неизвестно; но и ты и я, мы оба еще слишком далеки от мудрости, поэтому мы не должны позволить себе попасть в ненадежное положение, которому неведома мера, в котором мы становимся зависимы от другого человека и утрачиваем чувствоЧобственной значимости». То, что верно в отношении огорчения, верно и в отношении прочих чувств и страстей, но только для глупца. Лишь мудрец способен силой своего суждения преобразовать их в «постоянства». Следовательно, необходимо избегать страстей, не попадать в ситуации, чреватые их возникновением, но если уж они возникли — а это неизбежно, надо делать все возможное, чтобы удержать их в узде, по крайней мере в рамках строгого соответствия природе. Мы видим, что Сенека, даже заимствуя некоторые понятия у перипатетиков, трактует их в духе Стои. В сущности, это не представляет для него труда, потому что стоики довольно часто пользовались анализом, проведенным представителями школы Аристотеля, которой они обязаны не меньше, чем школа Эпикура. И те и другие — и стоики, и эпикурейцы — в значительной степени являются наследниками Ликея.