[546] основываясь на том, что это сообщение предваряет известие о приходе из Константинополя в Киев Ки-приана.[547] Известно, что последний прибыл туда 9 июня 1376 г.[548] Эту датировку попытался оспорить В. А. Кучкин. Он обратил внимание, что статью 6884 г. Рогожского летописца, где помещено сообщение о прибытии патриарших послов в Москву, предваряет известие о возвращении новгородского архиепископа Алексея в Новгород. Это произошло в пятницу 17 октября, что указывает на 17 октября 1376 г. После же сообщения о послах следующая точная дата встречается в известии, где говорится о походе московской и суздальской рати на Булгар, осада которого началась в понедельник 16 марта, что приходится уже на 1377 г.[549] На этом основании он делает вывод, что «приезд патриарших послов должен датироваться, скорее всего, январем—февралем 1377 г.»[550] Однако исследователь не учел особенностей Рогожского летописца. Известно, что после татарского разгрома Твери в 1327 г. тверское летописание надолго прекращается и возобновляется лишь через несколько десятилетий. При этом тверской летописец, восстанавливая события пропущенных годов, зачастую ошибался, что видно на указанном примере – в летописную статью 6884 (1375/76) г. он внес известие, относящееся к марту 1377 г.
Окончательно же в ошибочности датировки, предложенной В. А. Кучкиным, убеждает тот факт, что в сентябре 1376 г. патриарх Филофей был свергнут с патриаршего престола, заточен в монастырь, а на его место возведен Макарий.[551] Предположить, что митрополит Алексей посоветовал Сергию принять дары от опального патриарха спустя почти полгода после его низложения, было бы весьма смело.[552] Таким образом, данная поездка патриарших послов должна датироваться, как и предположил Г. М. Прохоров, началом 1376 г.
Но имела ли она отношение к Сергию? В составе двух кормчих XV в. до нас дошло послание константинопольского патриарха к русскому игумену об иноческой жизни.[553] В нем нет указаний ни на адресата, ни на отправителя. Тем не менее уже у первых публикаторов этого документа не вызывало сомнения, что данное послание было адресовано Сергию Радонежскому. Ошиблись они лишь в имени отправителя, полагая, что им являлся патриарх Нил (1380–1388).[554] Но из «Жития» Сергия известно, что преподобный получил грамоту лишь от патриарха Филофея, следовательно, именно последний и являлся ее отправителем. Благодаря этому мы можем судить о патриаршей грамоте не только по пересказу «Жития» Сергия, но и непосредственно из копии с нее.
Сохранившийся текст этого послания представляет оригинал в неполном виде: при переписке оставлена, очевидно, только центральная часть, а имена опущены, что позволяло расценивать его как обращение к любому христианину. Вероятно, еще при жизни Сергия послание константинопольского патриарха к игумену небольшого русского монастыря воспринималось не как частное письмо, а как сочинение, которое можно было использовать в церковной полемике, при подготовке проповедей и т. д., что давало право на его переписку и распространение.
Несмотря на то что позднейшие переписчики послания постарались обезличить его и тщательно удалить имеющиеся в нем имена, одно из них все же осталось, и из текста становится понятно, от кого патриарх получил сведения о Сергии: «възлюбленый сынъ нашего смирениа (то есть патриарха. – Авт.) диаконъ Георгий вознесе нашему смирению о дружине и о совокуплении Богомъ, рекше иночьскаго жития, еже еси съставилъ».[555] Упомянутый здесь Георгий есть не кто иной, как один из патриарших послов, прибывших в Москву в начале 1376 г.
В литературе уже давно было выяснено, что им являлся Георгий Пердика, в течение многих лет занимавшийся при патриаршем дворе делами Русской церкви. Имя его неоднократно встречается в бумагах Константинопольского патриархата. В 1354 г. он сопровождал на Русь новопоставленного митрополита Алексея и упоминается как «канстрисий святейшей нашей Великой Божией церкви и скевофилакс священного царского клира».[556] В июле 1361 г. он назван уже дьяконом, занимавшим должности сакеллария и дикеофилакса.[557]
Должность сакеллария обычно занималась дьяконами. Подтверждение этому видим в послании патриарха Фило-фея Сергию Радонежскому, где Георгий Пердика именуется дьяконом. Однако из сообщения Рогожского летописца явствует, что он, прибыв в Москву в начале 1376 г., имел более высокий чин протодьякона.[558] Это может означать только одно – послание патриарха было вручено Сергию Радонежскому не в начале 1376 г., а ранее.
Отсюда вытекает, что единственно возможной поездкой патриарших послов, во время которой Сергий получил грамоту и дары, могла быть только та, которая состоялась в начале 1374 г., когда из Константинополя приехал Киприан, будущий митрополит «всея Руси». Речь идет именно о той поездке, о которой нам известно из сообщения Рогожского летописца: «Алексеи митрополитъ приехавъ во Тферь месяца марта въ 9 день, на память святыхъ мучениковъ 40, иже въ Севастии, поставилъ епископомъ Еуфимиа граду Тфери, на средокрестнои недели въ четвертокъ, да поехалъ съ посломъ съ патриаршимъ въ Переяславль съ Киприаномъ».[559]
Окончательно в этой датировке нас убеждает упоминание «новых литовских мучеников», мощи которых были вложены в крест-реликварий, предназначавшийся Сергию. Их канонизация относится к тому же 1374 г. При этом важно отметить, что, по весьма обоснованному предположению В. А. Кучкина, их мощи, очевидно, были доставлены из Вильно в Константинополь не кем иным, как Киприаном.[560]
Все вышесказанное заставляет отнести эпизод «Жития» о получении Сергием грамоты и даров патриарха, а также введение общежитийного устава в Троицкой обители к 1374 г.
Самым же важным для нас представляется другой вопрос: почему константинопольский патриарх потребовал именно от Сергия Радонежского перевести Троицкую обитель с «особножительного» на «общежительный» устав?[561]
Тот факт, что Филофей обратился по этому вопросу непосредственно к Сергию Радонежскому, минуя митрополита Алексея, создал среди исследователей достаточно устойчивое мнение о преподобном как инициаторе проведения монастырской реформы на Руси, выразившейся в переходе обителей от «особного» к «общему» житию. Но это не соответствует действительности.
Б. М. Клосс, проанализировав данные источников об основании монастырей в XIV в., пришел к выводу, что «инициатором монастырской реформы на общежитийной основе являлся митрополит Алексий и осуществлялась она в первую очередь на территории, где митрополит был епархиальным владыкой». «Отправным моментом реформы» исследователь считает «основание в 1365 г. митрополичьего Чудова монастыря в Москве».[562] Однако, выдвинув эту точку зрения, ученый столкнулся с фактами, которые ей явно противоречат:
«Московский Богоявленский монастырь как был особ-ножительным в XIV в., так и оставался им даже в XVI в.: из духовной грамоты князя Ивана Васильевича Ромодановского 1521/22 г. выясняется, что князь-мирянин жил в Богоявленском монастыре со „своими старцами“ в собственных кельях, а по существу – в своеобразной мини-усадьбе, которую составляли: две горницы (одна из них была столовой), двое сеней, погреб, ледник, поварня, повалуша, житницы, клети с разнообразным имуществом».[563] Чтобы обойти существование в XVI в. особножительных монастырей, Б. М. Клосс вносит в свою концепцию довольно существенное уточнение. По его мнению, при проведении реформы «ставка была сделана не на старые монастыри, с трудом поддававшиеся перестройке, а на вновь создаваемые».[564]
Говорить о «монастырской реформе» XIV в. следует более осторожно. Приведенные Б. М. Клоссом факты, что начиная с середины XIV в. вновь возникающие монастыри с самого начала основывались как общежительные, еще не означают того, что в это время не возникало обителей с «особным» житием. По истории многих из них у нас просто нет источников. Объясняется это тем, что особножительные обители, по наблюдению Е. Е. Голубинского, «представляли из себя нечто весьма непрочное и эфемерное, способное сколько быстро возникать, столько же быстро и исчезать», тогда как общежительные «представляли из себя нечто самостоятельное и прочное».[565] Если вспомнить, что об истории многих общежительных монастырей, возникших в XIV в., мы впервые узнаем лишь из сочинений, написанных спустя два-три столетия после их основания, легко объяснить отсутствие подобных описаний по истории тех особножительных обителей, которые просуществовали гораздо меньше, а затем исчезли либо без следа, либо превратились в обычные приходские церкви. Между тем, обратившись к актовому материалу и писцовым книгам, можно обнаружить, что еще в XVI в. монастыри с «особным» житием составляли весьма значительную часть общего числа всех русских обителей. При этом можно достаточно уверенно говорить о том, что многие из подобных монастырей были основаны позднее 1365 г., который Б. М. Клосс считает годом начала «монастырской реформы».