: К сей отписи яз, Володимер Иванов руку приложил.
Ниже почерком XIX в. : отпись в получении денег.
ГАВО. Ф. 1260. Оп. 1. № 5170.
№ 3
1670 г. марта 18. Купчая московского торгового иноземца Т. А. Келдермана Г. М. Фетиеву на варницу в Тотьме
(Сст.[9] 4) Се яз, московской торговой иноземец Томос Андреев сын Келдерман, продал есми вологжанину посацкому человеку Гавриле Мартынову сыну Фетиеву и жене ево и детем на Тотме варницу свою со всякими угодьи с цереном да в новой трубе десятая доля трубы. А наставка то ж, что я купил у дьяка у Ивана Хорламова. Да у тои же варницы анбар саленой да двор с хоромами, что есть на дворе хором, да у двора огород да три сусловки полянки с пашнею и сенными покосы, что на Тотме на посаде на всполье в межах с Рожественским попом Анофреем, а другая половина в межах с Климатовским попом Офонасьем, а третья полянка с Предтеченским попом Иваном да полянка на Медветке реке, что бывало Дмитрея Симонова смежно Зиновием Васильевым, да против двора по другой стороне улицы сенные покосы прозвище Бовыкино и со всеми угодьи к тое варнице, что к той варнице есть.
А взял я, Томас, за тое варницу со всеми угодьи, что к тои варнице есть, у него, у Гаврила, триста рублев денег серебряных. А та моя варница со всеми угодьи и с сенными покосы опричь Гаврила иному никому не продана и не заложена и по душе ни по кокой не отказано и в приданые ни за кем не отдано и в ынех ни в каких крепостях ни у кого (сст. 5) ничем не написано и не укреплено и на великого государя ни в которой приказ ни за что не отписано. А будет хто у него, Гаврила Фетиева, или у жены ево и у детей учнет по каким крепостям в ту варницу или в какие угодья вступатца, и мне, Томосу, ото крепостей очищать и убытка ничево никакова не довести. А будет от каких крепостей или от записки на великого государя в которой приказ, в коком моем, Томасовом, долгу не очищу и убытка отчево каково до него, Гаврила, или до жене ево и да детей в той их варнице или в каком угодье в своем неочищенье доведу, и ему, Гаврилу, и жене ево и детем взяти на мне, Томосе, той варнице и всяким угодьем от всяких крепостей и от записки на великого государя очиска да убытки свои в моем, Томасове неочищенье учинятца все сполна по ево, Гаврилове скаске, что он скажет. А будет ту варницу или каковое угодье у него, Гаврила, возмут на великого государя в каком моем, Томасовом, долгу или в начетных государевых денгах или по каким крепостям или по чему ни будет, а будет тое варницу отдадут мои, Томасовы, сородичи или кому ни буди на выкуп и ему, Гаврилу, взять на тех выкупщиках те свои денги триста рублев по сей купчей все сполна да за прибылое строенье, что Гаврила внов построит всякого варнишного и хоромного строенья, на тех выкупщиках взять ему, Гаврилу, по своей скаске. Да мне ж, Томосу, свою варницу со всеми угодьи записать по сей купчей в приказе Устюжския Чети на ево, Гаврилово, имя в записные книги. А что у меня, Томоса, на тое варницу была старая купчая Ивана Харламова, и тое старою свою купчую отдал я, Томас, ему, Гаврилу.
А на то послуси: Афонасей Татаринов, Ипат Григорьев, Герасим Микифоров, Василей Веневцов. А купчую писал Ивановские площади подьячей Артюшка Иванов лета 7 тысяч сто семьдесят осмаго году апреля в восм на десять день.
На обороте: К сей купчей Томас Келдерманов варницу свою без цырена продал и денег триста рублев взял и руку[10]
Послух Фомка руку приложил.
Послух Патко руку приложил.
ГАВО. Ф. 1260. Оп. 1. № 1357. Подлинник писан на столбце из двух пронумерованных сставов – 4-го и 5-го.
№ 4
1675 г. декабря. Поступная запись гостя Г. М. Фетиева старцам Спасо-Прилуцкого монастыря на варницу в Тотьме
(Сст.1) Се яз, гость Гаврило Мартынов сын Фетиев, поступился я, Гаврило, Всемилостивого Спаса Прилуцкого монастыря архимандриту Исаку да келарю старцу Киприяну Докукину да казначею старцу Сергию Белоусову з братьею на Тотме варницу свою со всякими угодьи и с цереном да в новой трубе десятая доля трубы, а наставка тож, что я купил у московского торгового иноземца Томаса Андреева сына Келдермона. Да у тои же варницы анбар соляной да двор с хоромами, что есть на дворе хором, да у двора огород и с сенными покосы, что на Тотме на посаде на всполье. В межах с Рожественским попом Анофреем, а другая половина в межах с Климантовским попом Афонасьем, а третья половина с Предтеченским попом Иваном, да полянка на Медведке речке, что бывала Дмитрея Симанова смежно з Зиновьем Васильевым. Да против двора по другой сторон улицы сенные покосы прозвище Бовыкино и со всеми угодьи к тое варницы, что к той варнице есть.
А взял я, гость Гаврило, за тое свою варницу со всеми угодьи, что к той варнице (сст. 2) есть Прилуцкого монастыря у властей з братьею тысячу двесте пятдесят семь рублев шеснатцать алтын четыре денги серебряных денег. А та моя варница со всеми угодьи и с сенными покосы, опричь Прилуцкого монастыря, иному никому не продана и не заложена и по душе ни по какой не отдана и в приданые ни за кем не отдана и в ыных ни в каких крепостях ни у кого ни в чем не написана и не укреплена и на великого государя ни в которой приказ ни за что не отписана. А будет кто Прилуцкого монастыря у властей з братьею учнет по каким крепостем в ту варницу или в какие угодья вступатца, и мне, гостю Гаврилу, от всяких крепостей очищать и убытка нигде никакова не довесть. А будет от каких крепостей или от записки а в каком моем, Гаврилове, долгу не очищу и убытка какова Прилуцкого монастыря властем з братьею в той варнице или в каком угодье в своем неочищенье доведу, и им, властем, взяти на мне, госте Гавриле, той варнице и всяким угодьем от всяких крепостей и от записки на великого государя очистка да убытки свои в моем, Гаврилове, неочищенье учинятца вся сполна по их, Прилуцкого монастыря властей, скаске, что они скажут. А будет ту варницу или иное угодье у них, властей, возмут на великого государя в каком моем, Гаврилове, долгу или в начетных государевых денгах или по каким крепостям или по чему ни будет…[11]
А будет тое варницу отдадут… (сст. 3) моим, Гавриловым, сродником или кому ни будь на выкуп, и Прилуцкого монастыря властем на тех выкупщиках те свои денги тысечу двести пятьдесят семь рублев шеснатцать алтын четыре денги по сей поступной все сполна да за прибылое строенье, что они, власти, построят всякого варничного хоромного строенья, на том выкупщике взять им, властем, по своей скаске. Да мне ж, гостю Гаврилу, со всеми угодьи и ту свою варницу по сей поступной записати в приказе Устюжской четверти Прилуцкого монастыря на их, властей имя, в записные книги. А что у меня, гостя у Гаврила, на тое варницу были старые крепости, и отдал Прилуцкого монастыря властем.
На то послуси: Иван Рычков, Елизарий Сергеев, Иван Мурзин, Михайло Афонасьев.
Запись писал Вологоцкой площади подьячей Ивашко Корнилов лета 7184 году декабря в 4 день.
На обороте на расклеенных сставах: К сей записи вместо гостя государя своего Гаврила Мартиновича человек его Митка Фомин по его велению руку приложил.
Послух Ивашко Рычков руку приложил
Послух Мишка руку приложил
ГАВО. Ф. 1260. Оп. 2. № 1880. Подлинник в виде расклеенного столбца из трех сставов.
Там же. № 20. Л. 4 об.-5 – копия XVIII в.
№ 5
1676 г., ноября 14. Поступная запись гостя Г. М. Фетиева и соловецкого старца Марка старосте и прихожанам Владимирской церкви на лавку в Соляном ряду
Се яз, гость Гаврило Мартынов Фетиев, да яз, старец Марко Соловецкого монастыря вологодской службы соляного двора, поступились есми в дом Пречистые Богородицы Владимирские, что на Вологде на посаде, церковному старосте Павлу Ульянову и всем прихожаном за 15 рублев закладною лавкою с лавочным и с передлавочным местом вечно. А та лавка на Вологде внутри города в Соляном ряду и тою поступною нашей лавкою в дом Пречистые Богородицы Владимирские церковному старосте Павлу Ульянову и всем прихожаном, или кто впред иные церковные старосты будут, владеть вечно на всякую церковную утварь, и никому в тое поступную лавку не вступатца. Да и старые крепости на тое лавку и на лавочное и на передлавочное место ему, церковному старосте Павлу Ульянову, и всем прихожаном отдали да в том им на тое лавку сию поступную дали.
А на то послуси: Елизар Сергиев, Иван Мурзин.
А поступную писал Вологоцкие площади подьячей Ивашка Рычков лета 7185 году ноября в 14 день.
На обороте: К сей поступной государя своего гостя Гаврила Мартиновича Фетиева человек его Митка Фомин руку приложил
К сей поступной старец Марк руку приложил
Послух Елизарко руку приложил
Послух Ивашко Кузмин руку приложил
ГАВО. Ф. 1260. Оп. 7. № 1. Подлинник.
Раздел четвертый. Культура и общество
Очерк 10. Богатство и бедность
Милосердие и благотворительность: идеи, нормы, практика
Обращение к историческому опыту благотворительности как способу смягчения социальных противоречий, гармонизации общественных отношений представляет несомненный научный и практический интерес. Актуальность темы уясняется с учётом реалий современной России углублением социального расслоения нашего общества, пропасти между бедными и богатыми. Проявление милосердия в средневековом обществе было органически связано с христианской религиозностью, представлениями человека о спасении собственной души и заботой о спасении душ своих умерших близких путём раздачи милостыни нищим и нуждающимся. В христианстве сильна идея социальной справедливости: «Благотворите и взаймы давайте, не ожидая ничего»; «Будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд»; «Всякому просящему у тебя давай и от взявшего твое не требуй назад» (Лука, VI, 30, 35, 36). Проповедь милосердия проводится в целом ряде евангельских изречений и притч – о самарянине, о богаче и нищем Лазаре, о лепте вдовицы (Лука, X, 30–37; XVI, 19–26; XXI, 2–4).
В памятниках средневековой эпохи (законодательных, литературных и актовых источниках, вкладных и кормовых книгах монастырей, писцовых и переписных книгах) можно найти разнообразные свидетельства казенной, общественной, церковной и частной заботы о нищих, больных, слабых и дряхлых. Уже в церковных княжеских уставах конца X–XIV в. был очерчен круг «богаделенных людей», подведомственных митрополичьему суду (слепец, хромец, вдовица, калика перехожий, странник, задушный человек, пущенник, прощенник), определено назначение церковного богатства («сиротам и старцам немощным на прекормление, убогим промышление и на подаяние… мёртвым память и помилование»), названы учреждения оказания помощи нуждающимся (монастыри, больницы, гостиницы и «странноприимницы»).
Как этическая категория княжеское «нищелюбие» разбирается в Поучении Владимира Мономаха («Прежде всего страх имейте Божий в сердце своем и милостыню подавайте нескудную – это ведь начало всякого добра»; «Всякий день милостыню творит праведник и взаймы дает, и племя его благословенно будет»). Согласно Молению Даниила Заточника, княжеская милость оживляет людей, вдов и сирот, обижаемых вельможами, так же как весна украшает землю цветами. Вместе с тем у этого автора находим социально окрашенное противопоставление богатства и бедности, нищеты: «Аще ли буду богат, гордость восприму; аще ли буду убог, помышляю на татьбу и разбой».
Не случаен приводимый в словаре В. И. Даля широкий набор слов, производных от существительного милость и глагола миловать (жаловать, щадить, спасать): милостивец (покровитель, доброжелатель); милостивый (добрый, доброжелательный); милостник (любимец, покровительствуемый кем-то), милостыня (подаяние); милостынец (нищий).
В богословской мысли Византии понятия абсолютного блага, великой милости, милосердия прилагались прежде всего ко Всевышнему («magnam misericordem Deum»), а для человеческих деяний благо – это то, что соответствует божественному порядку или созданному Богом естественному праву. Пожалования византийскими императорами монастырям земельных владений были обусловлены принципом благотворительности, к этому их также побуждало стремление подражать в земной политике Богу-демиургу, дарующему людям разные блага.
В числе свойств идеального правителя, рисуемых в памятниках русской общественной мысли XIV–XV вв., всегда присутствовали такие черты, как милосердие и забота о церкви. В коллективных грамотах тверских князей Отрочу монастырю милостыней они называют пожалование земли и административно-судебных прав (иммунитета). Сближены понятия пожалования и милостыни в грамоте великого тверского кн. Михаила Борисовича Троице-Калязину монастырю 1483–1485 гг. В построении образа справедливого государя в общественной мысли середины XVI в. актуализируются принципы милости и грозы, правды и закона, правого суда. В посланиях Кирилла Белозерского говорится, что даваемая Василием I «нам, нищим» милостыня приятна Богу и есть проявление веры к Пречистой Богородице. В послании к Юрию Дмитриевичу Галицкому высказана мысль о том, что княжеским «призрением нищих монахов довольными милостынями» восполняется недостаток светских лиц в следовании посту и молитве.
По мере углубления христианского идеала в средневековой Руси этические категории «милости», «милосердия» стали переноситься не только на отдельных князей, но и на монахов. Их духовные подвиги называются милостивством. В перечне добродетелей основателей монастырей наряду с постом, молитвой, трудом непременно присутствует и «милование нищим». Подвижники веры определяются в агиографической литературе как «милостивые заступники», сеющие милость на земле (утешение бедным и печальным, одежду нищим, исцеление молитвой больным, искупление пленным и должникам), а своей братии дающие милостыню-кормлю.
В посланиях Иосифа Волоцкого выражено понимание вкладов в монастыри как милостыни, назначение которой – быть средством материального обеспечения и духовного воспитания монашества. Миловать братию со стороны дарителей и настоятелей – это значит её «питать и одевать довольно, и душами их печися еже о спасении и наказывать (наставлять. – М. Ч.) их всегда на благая делеса…». У И. Волоцкого не раз приводится дословная фраза из Нагорной проповеди: «Блаженны милостивые, ибо они будут помилованы». Иосиф прямо предупреждает: «Немиловавый не помилован будет». Вместе с тем в устах самих старцев «совершенный милостивец» – это человек истинного благочестия. Им мог быть и чадолюбивый отец, наказывающий («благомилующий») сына, и монастырский настоятель, отказывающийся от богатого приношения «нарочитого Христолюбца», и вообще всякий творящий милостыню, широко понимаемую как благо.
Для русской религиозности и умонастроений XIV–XV вв. было характерно возрастание чувства беспокойства, тревоги за посмертную судьбу людей. На фоне углубляющихся эсхатологических ожиданий неотвратимого конца света усиливается забота людей о спасении своей души и душ своих умерших предков, совершенствуется практика поминальных вкладов в монастыри, в том числе и раздача милостыни нищим и нуждающимся как её составная часть. Развернутое изложение государевой милостыни монастырям встречается в указной грамоте вел. кн. Марии Ярославны кирилловскому игумену Нифонту 1481/82 г. Данным документом вводилось государственное почитание преп. Пафнутия Боровского. Речь шла о княжеской «милостыне нищим и на кормли в монастыри» в размере 495 руб. в память о старце Пафнутии, а также великом князе Василии II и «по всем по нашем роду». Из этой суммы 195 руб. предназначались нищим, неимущим и скудным монастырям, а 300 руб. – на ежегодную (в течение 15 лет) поминальную «кормлю» в день преставления (1 мая) преп. Пафнутия Боровского. Далее перечислялись вологодские и белозерские монастыри и церкви: в Кириллов – 4 руб., Ферапонтов – 3 руб., Спасо-Каменный – 3 руб., Павлов Обнорский – 1,5 руб., Спасо-Прилуцкий – 1,5 руб., к Николе на Комельском озере – 1,5 руб., к Покрову на Сямжену – 1,5 руб., в Троицкий Усть-Шехонский – 25 алт., Покровский Глушицкий – 1 руб., Никитский на Шексне – 25 алт. Указан был также Соловецкий монастырь, получавший 1,5 руб. По наблюдениям А. И. Алексеева, даваемые княгиней деньги должны быть истрачены к 1492 г., который в качестве даты конца света довлел над сознанием людей.
В группе статей о штрафе за бесчестье севернорусского Судебника 1589 г. было отражено правовое положение нищих. Среди них выделяются три группы: 1) с имуществом («животами»); 2) «калики», бродящие «ис кусков» (собирающие подаяние по деревням; «кусовничать» – побираться, кусовник – нищий-побирушка); 3) московские (то есть иногородние. – М. Ч.) кликуны (одержимые падучей болезнью мужчины и женщины, кликуши). Компенсация за бесчестье первым определялась в соответствии со стоимостью их имущества, кусовникам – 4 алт., кликунам – 8 алт. 2 ден. Терпимость севернорусских посадских и крестьянских общин к маргинальным слоям, включённым в систему социальных связей, весьма показательна.
Листая писцовые и переписные книги XVI–XVII вв. по городам и уездам, каждый исследователь замечал в них многочисленные указания на кельи нищих при погостских и приходских церквах. Обитателями келий и скромных избушек были как мирские люди, так и представители нищенствующего монашества. Их учёт свидетельствует о контроле светской и церковной властей над этой категорией городского и сельского населения. В узаконенном существовании нищенских келий при церквах находила выражение церковная и общинная благотворительность. В коллекции столбцов ГАВО удалось выявить наказную память вологодского архиепископа Маркелла своему дьяку Даниле Столбицкому 1648 г. Согласно этому документу, с нищенских келий у церквей никаких пошлин и платежей в архиерейскую казну не должно было взиматься.
В писцовой книге Вологды 1627/28 г. отражено и нищее келейничество на архиерейской земле при церквах, и существование нищих, самостоятельно проживающих в своих дворах, при этом «бродящих в мире». В итоговой записи книги по городу значится 40 келий и в них 41 нищий. Писцами был также упомянут убогий дом около церкви Дмитрия Солунского, огороженный частоколом. К 1627 г. относятся первые данные о посылке милостыни из Спасо-Прилуцкого монастыря 105 узникам в вологодскую тюрьму в ответ на их челобитную (11 хлебов, лагун квасу, извар капусты). Своеобразным проявлением сострадания церковных властей к своей пастве стало освобождение от уплаты венечных пошлин бедных и нищих («пошлины им отданы по архиепископлю указу за их нищету»). Такие фразы находим в венечных разделах приходо-расходных книг архиерейской кафедры 1620–1630-х гг. О связи милосердия с почитанием в Вологде чудотворной Семигородней иконы Успения Божией Матери свидетельствует указная грамота царя Алексея Михайловича городским властям (воеводе и дьяку) от 18 марта 1648 г. В ней предписывалось предоставить место под храм и кельи для немощных и расслабленных, чтобы получавшие исцеление от иконы молили Бога «за наше государьское здоровье».
Со второй половины XV в. и в течение XVI–XVII вв. в России широко практиковалась одноразовая выдача государством отдельным монастырям и «нищим церквам» милостыни-руги, отождествляемой с пожалованием. В состав её входили хлеб, соль, деньги, воск на свечи, мёд на кутью, пшеница на просвиры. Сами же церковные учреждения стремились к её постоянному получению («впрок»). Соборным приговором 1 мая 1551 г. правительство Ивана IV попыталось ограничить ежегодную выдачу руги «новопридачным» церквам и вернуться к порядку, установленному во времена Ивана III и Василия III, предусматривавшую такую выдачу время от времени («в приказ в два-три года»). Об актуальности этой проблемы свидетельствует включение данного уложения в состав Стоглава и сводного Судебника начала XVII в. В Вологде на государеву милостыню-ругу существовали церкви в пределах города (крепости), Ильинский мужской, Горний Успенский девичий монастыри, Галактионова пустынь и кафедральный Софийский собор. Сохранилась указная грамота царя Михаила Фёдоровича вологодскому воеводе И. И. Салтыкову и дьяку В. Ларионову о выдаче Горнему монастырю «на нынешней 7132 год» (1624) денежной и хлебной руги, а также вина, воска и ладана на «церковной обиход». В 1652 г. таможенный голова А. Оконнишников получил указную грамоту царя Алексея Михайловича о выдаче хлебной и денежной руги причту Софийского собора из средств вологодской таможенной избы. В соответствии с ней руга была выдана и отмечена в сметной книге Вологды за тот же 1652 г. со ссылкой на упомянутую указную грамоту.
Обращение к проблеме государевой милостыни-руги, таким образом, вводит проблематику милосердия в контекст церковно-государственных отношений. Что касается самостоятельного сбора милостыни бедными монастырями (особенно для поддержки ведущегося ими церковного строительства), то церковными властями он обычно ограничивался определённым сроком (2 года), разрешался с ведома архиерейских заказчиков, тиунов и десятильников и должен был учитываться в специально ведущихся «записных книгах подаяний».
Свидетельство земской благотворительности находим в сметном списке Вологды 1652/53 г., где фигурирует руга 11 человекам в богаделенную избу (по 15 алт. 4 ден.; по 1 четв. ржи и овса каждому). Речь должна идти об убогом доме возле церкви Дмитрия Солунского, впервые упомянутом в писцовой книге 1627/28 г. Содержание ему шло за счёт «земского ларца». В общественном приговоре по сооружению Спасо-Обыденной церкви во избавление от чумы 18 октября 1654 г. говорилось об этой богадельне, которой было обещано по 6 фунтов свеч и 2 фунта ладана в год. Священнику, отпевавшему усопших в убогом доме, шло 2 руб., пономарю «что дьячит» – 1 руб., скудельнику (могильщику) – 2 руб., а на просвиры и кутью – полтина.
Ещё одна богадельня, названная «новой больницей» (в виде каменного корпуса на 12 чел.), была устроена в Горнем Успенском монастыре по завещательному указу архиепископа Симона в 1684 г. Здесь должны были жить престарелые, безместные, увечные и скорбные монахини, которым «за древнею старостью и увечьем и болезнею пищи себе на пропитание ниоткуды собою приобрести не мочно». Средства на её содержание давались из домовой архиерейской казны, что фиксировалось приходо-расходными книгами. В Ильинском мужском монастыре в 1683 г. было 25 увечных и слепых старцев, которым установленной руги не хватало, и они «ходили меж двор, кормясь Христовым именем». Приведённые факты свидетельствуют о развитии в Вологде XVII в. и общественной, и церковной, и государственной помощи нуждающимся. Кроме того, с 1684 г. с 558 церквей Вологодской епархии регулярно собирались деньги на содержание московских богаделен. Так вологодские приходы включились в систему государственной благотворительности, новый этап которой начался в 1680-х гг. В научной литературе его связывают с указом царя Фёдора Алексеевича 1682 г. об обязательном учреждении при монастырях богаделен (из расчёта -5 чел. на каждые сто дворов) и обязательном участии в делах призрения помещиков и крестьян.
В духовных грамотах частных лиц XVI–XVII вв. отчетливо проведена связь посмертного поминания монастырских вкладчиков с их милостыней нищим, в том числе и их кормлением в дни поминовения. В духовной служилого вологжанина И. Л. Злобина от 1 апреля 1557 г. говорится о раздаче на сорокоуст крупной суммы денег широкому кругу церквей, монастырей и нищих. Согласно духовной И. Т. Борисова 1566 г., поминание его должно было совершаться на дворе Соловецкого монастыря в Великом Новгороде: «понахида пети и обедни служити и нищих кормити за столом по вся годы в то время, как игумен лучитца в Новегороде или братья на монастырском дворе». В своей духовной Авдотья Иванова дочь Голуба 1577 г. завещала келью на Турчасовском погосте в Спасскую и Никольскую церкви, предписав церковным властям «держати в ней нищих стариц и вдов». Душеприказчик состоятельного посадского человека из Тотьмы И. Е. Брудачева И. П. Харламов должен был раздать нищим 5 руб. (1628).
Милостыни государства и частных лиц имели место не только по отношению к монастырям, но и эти последние оказывали широкий «набор услуг» по социальному обеспечению разных слоёв русского общества. В описи Павло-Обнорского монастыря 1687 г. были поимённо зафиксированы «крестьянские дети – сироты («подроски и малые робята»), оставшиеся после отцов своих» – 47 чел. В описи той же обители за 1702 г. уточняется, что «крестьянские дети, розных деревень сироты» были привезены и «помётываны» в скудные (голодные) годы в монастырь, «нет у них ни отцов, ни матерей, а кормят их монастырским хлебом и дают из монастырской казны одне рубашечки». Со временем подобные «детёныши» становились взрослыми людьми, обучались какой-нибудь мастеровой профессии, обзаводились семьями и пополняли ряды монастырских слуг и служебников, сохраняя за собой социальное определение «детёшыши».
Ещё одно проявление милосердия в средневековой Руси касается общественных и монастырских больниц. Впервые они упоминались ещё в церковных княжеских уставах древнерусского времени. В главах 71 и 73 Стоглава говорилось об определении неспособных трудиться, больных и престарелых чернцов и черниц в монастырские больницы. Содержались те совместно на средства государевой казны и церкви («вклады» царя и владык), размеры которых не регламентировались, они вносились по усмотрению дарителей («как им Бог известит»). Наличие больниц в монастырях XVII в. фиксируется их описями: в 1641 г. в Троице-Сергиевом монастыре под церковью Зосимы и Савватия Соловецких было 57 больничных старцев, среди которых поименованы Галасия слепой, Корнилий безногой. В 1650-х гг. в Павло-Обнорском монастыре было 9 человек «болнишной братии», в Корнильево-Комельском монастыре – 8 человек.
Попасть в монастырскую больницу не всегда было просто, и порой между духовными корпорациями и светскими лицами на этой почве возникали коллизии. Так, в начале 1670-х гг. Спасо-Прилуцкий монастырь отказался давать содержание своему престарелому конюху Куземке Власову. Однако в 1674 г., согласно указной грамоте царя Алексея Михайловича, прилуцким властям было приказано принять в монастырскую больницу обиженного конюха с женой: поместить его в келью и давать корм «против иных братей болнишных старцов», а его жену кормить мирской пищей за монастырём «против иных вкладчиц». Редкое в источниках указание на порядок предоставления хлебного содержания своим вкладчикам сохранилось в архиве того же монастыря. Отставному дворянину М. Н. Скорбееву в 1701 г. была выдана из монастырской казны вкладная, регламентировавшая годовой хлебный оклад, получаемый из прилуцких житниц, виды и количество хлеба и хлебопродуктов по третям года: с сентября по декабрь, с января по апрель и с мая по август.
Представляют интерес предисловия к Вкладной книге Троице-Сергиева монастыря 1673 г. и комплексу его копийных книг 1684/85 г. В них одобряются монастырские вкладчики-благотворцы, и вместе с тем проводится мысль о приоритете дарений в монастырь по сравнению с милостыней нищим («Яко подаяние на церковь изряднейшее и лучшее видится быти, нежели милостыня к нищим»). В этом сказался постепенный переход от неупорядоченной частной к более организованной государственной и церковной благотворительности в России в конце «нашего Средневековья». Преследование бродячих нищих и запрет милостыни были характерны для политики Петра I (указы 1692, 1694, 1712 гг. и последующих лет), когда сфера социального призрения стала одной из отраслей государственного управления. Акцент на благотворце, на самом ЧЕЛОВЕКЕ, сознательно творящем БЛАГО (тогда как прежде в нём виделся в первую очередь Бого– и Христолюбец), отражал постепенную эволюцию русской культуры от теоцентрического к антропоцентрическому типу на переходном этапе от Средневековья к раннему Новому времени.
Итак, благотворительность восполняла недостающие социальные связи общества. Она входила в круг социальных обязанностей и государей, и церковных институций, и частных лиц, подразумевала некоторое перераспределение материальных благ в пользу малоимущих слоёв населения путём милостыни. Являясь для дающих залогом их собственного спасения, благотворительность несколько гармонизировала социальные отношения и может рассматриваться как движение человечества на его длительном пути к прогрессу и социальной справедливости.
Пиры и братчины
Помимо практики благотворительности, социокультурные аспекты можно наблюдать в сфере коллективных и семейных пиров/братчин. Существенной чертой всех обществ доиндустриальной эпохи была нерасчлененность принципов морали, права, экономики. Формы культурной жизни людей тех далёких времен были тесно связаны с функциями их социальной жизнедеятельности. К числу таких форм принадлежали пиры и братчины. Их можно отнести к наиболее массовым проявлениям средневековой культуры. Они функционировали на разных «этажах» социума – в отношениях княжеской власти с дружиной, внутри купеческих и ремесленных корпораций, монашеских сообществ, крестьянских и городских миров, семей и дворов. В них находили выражение как коллективные, так и частные формы социальной жизни.
Пиры Средневековья восходили к жертвоприношениям соплеменников языческим божествам первобытной эпохи, маркирующим сакральное время празднества. Оно сопровождалось совместным поглощением жертвенной пищи, напитков и направлялось, как правило, жрецами, волхвами, кудесниками. Имея циклический, магическо-ритуальный характер в земледельческих обществах германцев и славян, эти родо-племенные пиры связывали воедино два уровня восприятия действительности – мифа и практической жизни, макрокосм и микрокосм, что, в свою очередь, отражало универсализм картины мира древнего (а в дальнейшем и средневекового) человека.
На Руси, как и в других славянских странах, а также Скандинавии, объезды правителями подвластной территории сопровождались частичным потреблением собранного зерна, хлеба, мёда, рыбы, соли, пушнины, изделий ремесла прямо на месте. В Древней Руси такими пунктами стали погосты, сам корень этого слова отражает понятие гостя, гостевания, угощения, гостьбы как места такого корма (в форме доставки, повоза населением добытых или произведённых продуктов) и одновременно торговли, обмена материальными ценностями (гость как привилегированный купец). В подобных явлениях отразилась определённая упрощённость социально-политического устройства ранних государств, отсутствие в них развитого стационарного управленческого аппарата, осуществление управленческих функций в подвижной форме.
Пиры и братчины христианского периода, обогатившись новым идейным содержанием, став частью церковно-приходской жизни, ещё долго сохраняли в себе отдельные элементы прежней архаической культуры. Согласно церковным поучениям XIII–XIV вв., священникам запрещалось присутствовать на «бесовских позорах» – этих элементах языческих игр и зрелищ с их «свистанием, воплем, кличем и битьем дрекольем до смерти». Невольно вспоминается старинная русская пословица «добрый праздник не без драки». Поп от подобных зрелищ должен был «отходить преже видения». Священники, как и представители светских властей, не могли ходить незваными в частные дома «на пир и на бракъ», «на пир и на покорм». У поморских славян с их поздней христианизацией ещё и в XII в. существовала языческая традиция совмещения религиозного празднества и политического собрания (веча). Этот факт П. В. Лукин сопоставил с петровской «братьщиной» в Полоцке 1158 г., когда в празднование Петрова дня причудливо вплелись перипетии политической борьбы на вече.
Соотношение понятий «пир» и «братчина» в принципе ясно. И то и другое означает праздничное пиршество, трапезу. Но если пиром являлось и общинное, и семейное торжество, то братчина – это всегда событие общественное, производимое в складчину («ссыпщину»). Братчиной могло называться и употребляемое пиво («пить братчину»), и помещение, где это происходило. Слово «братчина», как и древнерусская «вервь-община», может быть объяснено из сербохорватских братств архаического периода, кровно-родственных союзов с их праздниками («вервные братья»). В таком значении братчины фигурируют в памятнике хорватского права XII в. Полицком статуте. Братаничами в Древней и средневековой Руси назывались дети брата, племянники, и это возможный отголосок указанных югославянских параллелей и территориальных пе ремещений славян.
«Пиво», как и «мёд», – это исконно славянские слова. «Пиво» – более ранний термин, синонимичный «пиру», «празднику» актов Северо-Восточной Руси, а на Северо-Западе синонимом ему, в свою очередь, служили «обед», «каша», «перевара». Последним словом обозначался, во-первых, чан, варница для производства пива, во-вторых, пошлина за варку пива или мёда и, в-третьих, особо крепкое пиво, полученное в результате вторичной перегонки. В жалованной данной грамоте новгородского боярина Ивана Васильевича Своеземцева Важскому Богословскому монастырю 1470 г. говорилось: «…ни приказчик мой к ним не въезжает, ни перевар не пиет». Пиво как синоним пира отмечено в ранней формуле актов, 1450–1460-х гг. (предшествовавшей более распространённой формуле Белозерской уставной грамоты): «боярские люди и иные нихто к ним незваны в пиво не ездят» (Бежецкий Верх, Дмитровский и Юрьевский уезды). Пиво имело не только праздничное, но и поминальное значение, отражённое, например, в духовной княгини Авдотьи Пронской 1565 г.: «…да что у меня хлеба стоячего и в житницех в обеих селех, и в том хлебе на поминки пива варити и вина курити, и нищих кормити». Не случайно одна из статей А. Л. Хорошкевич о пиве в средневековом русском обиходе имеет название «В радости и печали».
В грамоте суздальских князей В. Ю. и Ф. Ю. Шуйских Спасо-Евфимьеву монастырю на село Омутское 1445/46 г., наряду с пивом, фигурируют брашинина/брашинины (во множественном и единственном числе), от слова «борошно», «брашно» – кушанье. Оно известно уже по Покону Вирному Краткой редакции Русской Правды. В духовной первой игуменьи московского Новодевичьего монастыря Елены Девочкиной 1547 г. фигурирует «брашная трапеза во время обеда». В одной челобитной властей Ферапонтова Белозерского монастыря 1699 г. «борошно» употребляется как синоним имущества самого разного состава.
О попытке государственного регулирования частного пивоварения свидетельствует указ Бориса Годунова на Соль Вычегодскую от 3 ноября 1601 г., посланный кабацким и таможенным головам, старостам в условиях поразившего страну голода. Наряду с мерами по удержанию твёрдых цен им разрешалось варить «не ото многа пива» только «для великие нужи» – по двунадесятым праздникам, на родительские памяти, родины и на свадьбы и делать это с великим бережением, чтобы не допустить лишнего расхода хлеба. Особое внимание было обращено на деятельность солодовников Соли Вычегодской и всего Усольского уезда, чтобы они «много хлеба не закупали и солодов многих для хлебного недороду не ростили и не продавали». Однако меры по регулированию цен на хлеб и его расходу, как известно, в тех условиях не дали желаемого результата, не предотвратили рост в стране социальной напряжённости, вылившейся в смуту.
Из правовых памятников средневековой Руси институт пиров и братчин отразили: Русская Правда (XI–XIII вв.), Псковская судная, Двинская и Белозерская уставные грамоты (XIV–XV вв.). Наибольшее число упоминаний о пирах и братчинах содержится в жалованных (иммунитетных) грамотах духовным корпорациям и монастырских уставных грамотах XV–XVII вв. Законодательные памятники зафиксировали главным образом моменты, связанные с правонарушениями на пирах, – «свады», «свары» (ссоры), драки, убийства, совершенные в гневе или под действием застольного возбуждения и опьянения. В ст. 6 Пространной редакции Русской Правды устанавливалась ответственность убийцы («головника») за совершенное им преступление в ссоре или на пиру «явлено» (прилюдно, у всех на глазах).
Согласно Двинской уставной грамоте 1397/98 г., удержавшей некоторые традиции Русской Правды, наместники и их судебные агенты – дворяне – брали пошлину «по кунице с шерстью» за «бой на пиру», расследование которого уже по окончании пира было доведено до суда (3-я ст.). В той же статье допускалось разрешение подобного конфликта в самой общине, если конфликтовавшие стороны тут же сами примирились («взяли прощение не выйдя из пиру»). Архаичные реплики, восходящие к Двинской грамоте, находим в жалованной уставной кн. Юрия Ивановича Кашинского дмитровским бобровникам 1509 г.: «…А в пиру или в братчине посварятся или побьются, а не вышед с пиру помирятся, и ловчему и его тиуну в том нет ничего». Если примирение произошло «вышед с пиру за приставом», то ловчему и тиуну полагалось «хоженое»: в городе 4 деньги, в деревне – 1 деньга. Это, в дополнение к Псковской судной грамоте, указывает на пиры и братчины как на явление общественной жизни и города, и деревни.
В сказаниях писателя Бориса Шергина отразились некоторые мотивы Двинской уставной грамоты и тех исторических обстоятельств, в которых возник этот памятник. Так, в рассказе «Корабельные вожи» речь идёт о двух друзьях-лоцманах – Никите Звягине, возводившем свой род к новгородцам, и Гуляе Щеколдине, происходившем от москвичей. Приятели часто ходили друг к другу на пироги, блины и пиво. Однажды на «вожевой братчине», куда, кроме братчиков-корабельщиков, было приглашено много гостей (разные поморские «города» и «реки»), они крепко поссорились из-за нарушения иерархического порядка рассаживания гостей: высокий стол должна была занимать Новгородская Двина, «середовый» – Москва и Устюг, а низкие столы – «чернопахотные реки». В ходе ссоры бывшие друзья не скупились на взаимные оскорбления: «мужичий род, крамольники новгородские»; «московский таракан, щеколда». Их гневные филиппики распространялись и на предков («твой дед был карбасник, носник, от Устюга до Колмогор всякую наброду перевозил, по копейке с плеши брал», «а твой дед – барабаншик, по дворам ходил, снастей просил – не подали»). Упоминание «барабанщика» косвенно может указывать на музыкальный инструмент бродячего скомороха. В этом плане прозвище Гуляй весьма показательно. После долгих душевных мук герои сказания примирились со словами «Велика Москва державная!».
В данном сюжете, несомненно, отразились сложные перипетии длительного московско-новгородского противоборства за Двину, вовлеченность в эту борьбу других поморских городов и земель – Устюга, Ваги, Пинеги, Печоры. Угадывается в нём и упорядоченность, иерархичность «братчинного» действа, рассаживание братчиков и гостей на пиру по определённому ранжиру. В приведённом сказании, имеющем несомненную фольклорную окраску, интересно ещё и то, что поссорившиеся новгородец и москвич – это люди разного имущественного достатка (один богаче, другой – беднее), а в Судебнике 1589 г. размер возмещения за бесчестье (каковым являлось и словесное оскорбление, всякая «матерная брань») определялось дифференцированно, в зависимости от имущественного и общественного статуса – от 3 до 1 руб. Образ праздничного коллективного застолья возникает ещё в одном рассказе Б. Шергина – «Грумаланский песенник». Там его на пиру трижды чествовали чашей, а потом хлебы со столов убрали, и тот запел, заговорил.
В Псковской судной грамоте (ПСГ) пиры фигурируют как постоянная форма социальной коммуникации на северо-западе Руси. К числу правонарушений на пирах относилось и похищение вещей. Грамота считала достаточным свидетельством 4–5 чел. о «бою» (драке) на пиру в городе, пригороде, селе или волости. В памятнике упомянуты «пировые старосты» – распорядители пиров, «пивцы» – их участники, «пировые господари» – хозяева помещений, в которых пиры происходили. Именно пировому старосте утративший вещь на пиру мог делать соответствующее заявление, а самой братчине усвоялись судебные функции по рассмотрению имущественных споров, возникших во время пиршественного собрания (покупка вещи «спьяну, обмен, воровство): «Братщина судит как судьи» (113-я статья). Её Ю. Г. Алексеев считает отголоском древнего общинного суда, но в эпоху ПСГ ему были подведомственны малозначительные, второстепенные дела. Приведённую норму 113-й статьи ПСГ можно, думается, сопоставить с практикой примирения «не вышед с пиру», когда конфликт братчиков не доводился до публичного суда.
Похищение вещи на пиру в актах Северо-Восточной Руси, как пишет в специальной статье А. Л. Хорошкевич, называлось по-разному – татьба, гибель, убыток, беда или «иное лихо». Исследовательница тщательно проследила терминологию актов и считает, что термин «убыток» употреблялся в канцелярии московских князей, а на смену ему приходит термин «гибель», восходящий к владимирско-суздальской традиции. «Гибелью» в таком значении отмечено подобное похищение и в Белозерской уставной грамоте 1488 г. (БУГ). А. Л. Хорошкевич выявила употребление в актах терминов «ходить/ездить на пиры» со стороны представителей княжеской администрации, всяких ездоков и «незваных гостей»: хождение предполагает сравнительно небольшое расстояние, а приезды – более отдалённое, что отражало степень дальности властных агентов от управляемых ими территорий. По мнению исследовательницы, само выражение «незваный гость», как и известная поговорка («незваный гость хуже татарина»), – происходят в XV в. с территории окраинного Суздальско-Нижегородского княжества, сильно страдавшего в 1440–1450-х гг. от набегов казанских татар. Не случайно в общие грамоты Спасо-Евфимьева монастыря 1450 и 1551 гг. были включены в развёрнутом виде запретительные статьи по поводу незваных гостей и порядке суда, если «учинится какова гибель» на пирах и братчинах. Показательным считаем и распоряжение, данное Иваном III своему должностному лицу в Переславль в начале 1460-х гг., чтобы на сёла Троице-Сергиева монастыря «не метать проездов и проторов татарских». В этом также отразилась активизация татарских набегов на Русь в указанные годы, поэтому актуальной для монастыря стала забота о неперекладывании обременительных расходов на татарские проезды с чёрных волостей Переславского уезда на защищённые иммунитетом сёла.
О профессиональном характере братчин в Новгороде свидетельствует Рукописание кн. Всеволода Мстиславича, в 8-й статье которого говорится о торжественном трёхдневном праздновании Рождества Иоанна Предтечи (24 июня по ст. ст.) в патрональном храме привилегированной купеческой корпорации «Иванское сто». На богослужение приглашались владыка, архимандрит Юрьева и игумен Антоньева монастырей, которые щедро одаривались купецкими старостами. Тесное переплетение форм профессионально-корпоративной и церковной жизни здесь налицо. В новгородских былинах удалой купец Садко Сытинич дает взнос в братчину-Никольщину 50 руб., и от того «почали братчики пива варити».
По расходным книгам земских старост Великого Устюга 1660-х гг. Е. Н. Швейковская показала органическое сочетание форм общественной жизни и церковной службы в ежегодной организации «Прокопьевской мольбы» на 8 июля по ст. ст. Исследовательница отметила в этом масштабном мероприятии обрядовые, ритуальные черты, архетипичность коллективного поедания яств, присутствие в их составе сыра, каши, хлеба, складочный характер Прокопьевской трапезы-братчины. Так в сухом, казалось бы, источнике удалось раскрыть многоаспектный материал социокультурного значения.
Обращаясь к белозерским актам, наиболее раннее упоминание незваных пришельцев на крестьянский пир находим в одной жалованной грамоте удельного кн. Михаила Андреевича Верейского Кириллову монастырю 1448–1470 гг. Ею белозерским князьям, боярам и их людям запрещалось останавливаться на ночлег в монастырских деревнях, «ни в пиво незваным не ходити». Если же данное предписание будет нарушаться и это вызовет «погибель» имущества, то виновные заплатят по княжескому суду («быть от меня в казни»). Однако широкого употребления терминов пиво-пиры-братчина в ранних (XV в.) актах Белозерско-Вологодского региона не замечено. По Вологодскому уезду наиболее раннее упоминание пиров и братчин встречается в актах 1540-х гг. Заозерской половины – Сямженского Евфимьева (1541) и Дионисьева Глушицкого (1548) монастырей, а также по Первой половине уезда в грамоте Павлова Обнорского монастыря 1546 г. Однако в общей жалованной грамоте Ивана IV Кириллову монастырю на владения в Белозерском, Вологодском, Угличском уездах «и в иных городех» 1548 г. данной статьи нет.
В Белозерской уставной грамоте 1488 г. Иван III напрямую обращался «к своим людям белозерцам – горожаном и становым и волостным». В памятнике отчётливо выражен принцип органической включённости городских и сельских старост, сотских и «добрых людей» в систему наместничьего управления. Без их участия наместники не могли осуществлять свой суд. Этот принцип был затем перенесён в общерусский Судебник Ивана III 1497 г. (ст. 38). Он показывает социальные основы формирующегося Российского государства, опору великокняжеской власти на местные сословные группы в лице их выборных представителей.
Интересующие нас положения о пирах и братчинах в БУГ были сформулированы в 20-й статье следующим образом.
«А тиуном и наместничьим людем на пир и на братчину незваным не ходити, а хто приедет к ним на пир и на братчину незван, и они того вышлют вон безпенно; а кто у них имеет пити силно, а учинится какова гибель, и тому платити без суда, а от меня, от великого князя, быти в казне» (АСЭИ. Т. 3. М., 1964. № 22).
Налицо три принципиальных момента: во-первых, запрет тиунам и наместничьим людям ходить незваными на пиры и братчины; во-вторых, право городских и сельских общин высылать незваных «гостей» вон «безпенно» и, в-третьих, взыскание на виновных причинённого материального ущерба («гибели») без суда с последующим наказанием от великого князя. По мнению Ю. Г. Алексеева, данная статья превращала в общее правило норму охраны братчин и пиров от незваных гостей. Тем самым великокняжеская власть охраняла общинные институты, вводя суровое наказание для агентов местной администрации, самовольно вторгнувшихся на это мероприятие. О практическом действии указанных норм свидетельствуют последующие актовые источники, не только использовавшие, но и развившие их. В ближайшей по времени жалованной грамоте Ивана III Троице-Сергиеву монастырю по Угличскому уезду 1492 г. видим важное терминологическое добавление – за «гибель платити вдвое без суда и без исправы». В жалованной грамоте Василия III Симонову монастырю на его владения в «Череповеси» Белозерского уезда (село Едома) 1507 г. видно влияние статьи 20-й БУГ. Текстуально близка к ней и запретительная статья в отношении появления на пирах и братчинах «наместничьих и боярских людей и иного никого» в двух жалованных грамотах Василия III псковским монастырям (Гдовскому Никольскому и Верхнеостровскому Петропавловскому) 1510 г. Сходство с нормами 20-й статьи БУГ обнаружено и в заповедном разделе жалованной грамоты удельного кн. Дмитрия Ивановича Жилки Кириллову монастырю на с. Кабаново в Угличском уезде 1522 г.
В развитие норм 20-й статьи БУГ в актах наблюдается большое терминологическое разнообразие: боярские люди, «ни иные никоторые», «нихто», «не входят», «гибель платити вдвое без суда и без исправы», «без суда и без правды», «…без суда и без истца», «быть в казне и в продаже». Особенно разнообразны терминологические варианты написания в части, касающейся состава лиц, которым запрещалось незваными ходить на пиры, – от весьма широкого перечисления лиц до обобщённого «хто ни буди», «нихто». Например, в актах суздальского Спасо-Евфимьева монастыря отмечены конюхи, истопники, подледчики, рыболовы, закосчики, паромщики и всякие попрошаи»; «наши крестьяне и митрополичьи и княжие и боярские». В Рыльской уставной наместничьей грамоте 1549 г. – люди воеводские, детей боярских, пушкри и пищальники, их дети и племянники. В актах Троице-Сергиева монастыря уже с конца XV в. в состав запретительной статьи включены крестьяне великого князя («мои селчане и боярские люди»).
Таким образом, БУГ стала последним законодательным памятником, имевшим отношение к правовому регулированию пиров и братчин. После него ни в великокняжеском 1497 г., ни в царском 1550 г., ни даже в севернорусском 1589 г. судебниках, ни в Соборном уложении 1649 г. уже не будет специальных статей, посвящённых данному институту. Его функционирование станет регулироваться нормами иммунитетных и монастырских уставных грамот. Вотчинные хозяйственные книги (вытные, приходо-расходные, описные) также по-своему отразили этот институт, причём по преимуществу для сравнительно позднего времени – XVII – начала XVIII в.
Иногда в грамотах фигурирует не братчина и не брашинина, а браки как синонимы свадеб, которые тоже сопровождались обедами. В грамоте царевича Дмитрия Угличского Покровскому монастырю 1585 г. читаем: «…на пир и на брак не ходити, а хто придет на пир или бърачну незван, того незваного сослать с двора безпенно». Публикация приведённого документа была сделана со старого издания «древнего списка». Брак и «бърачна» в данном тексте можно считать испорченным воспроизведением более ранней грамоты тому же монастырю кн. Андрея Васильевича Большого Угличского 1475/76 г., где фигурировала обычная братчина. И всё-таки её сближение со свадьбой имеет под собой основание. Так, в жалованной грамоте Михаила Фёдоровича вологодскому Сямженскому Евфимьеву монастырю марта 1624 г. говорится: «…к их монастырским людям на пиры и братчины и на свадьбы никто никакие люди незваны також не ходят». Одновременно была подтверждена более ранняя грамота тому же монастырю, 1541 г., в которой свадьбы не упоминались, а содержалась обычная терминологическая пара: пиры и братчины. Триада пиры-братчины-свадьбы встречается также в грамотах суздальского Спасо-Евфимьева монастыря от царя В. И. Шуйского 1606 г. на городские дворы и сельские вотчины по широкому кругу уездов – Владимирскому, Суздальскому, Юрьевскому, Нижегородскому, Горо ховецкому, Угличскому, Московскому. Находим её и в грамотах Ивана IV Владимирскому Рождественскому монастырю 1576 г., а также суздальскому владыке Варлааму 1578 г.
В уставной грамоте Соловецкого монастыря 1561 г. на бежецкое с. Пузырево-Никольское при выдаче девушки замуж за волость либо при женитьбе крестьянского сына приказчик, наряду с денежными пошлинами, получал и натуральные компоненты – «хлеб да калач», что может указывать на принадлежность их свадебному столу. Предусматривались продуктовые компоненты за крестьянские свадьбы и в уставной грамоте Иосифо-Волоколамского монастыря 1591 г.: посельскому «блюдо пирогов», а приказчикам коммутированное взимание по 4 деньги с жениха или невесты «за пироги». Блюда с пирогами подносились на вышитых полотенцах-убрусах, и отсюда ещё одно наименование свадебной пошлины – «убрусное», отмеченное, например, в уставной грамоте патриарха Иова домовому Новинскому монастырю 1590 г. – доводчику «убрусного» 1 алтын.
В 1690 г. в духовном приказе вологодского архиерея рассматривалось дело о злоупотреблениях келаря Дионисьева Глушицкого монастыря Мелхиседека Пересветова. Крестьяне в своей челобитной жаловались на то, что он незваным являлся в их дома на каждую свадьбу и досматривал с подклети женихов и невест. Это было вопиющим нарушением традиционных норм сеньориально-крестьянских отношений, известных в том числе и по жалованным грамотам данной корпорации 1548 и 1621 гг.
Обращение к делопроизводственной документации, исходящей от самих крестьян, помогает представить «содержимое» свадебного стола в доме и степень материальной тягости этого мероприятия для семьи. Одна крестьянка в челобитной вологодскому архиерею 1645 г. жаловалась, что срок свадьбы её дочери по сговору был определен или в великий мясоед за неделю до масляного заговенья, или после Пасхи на Радуницу. Она на оба срока «к свадьбе припасала, два пива варила и две браги сидела, всякую еству припасала, пригласила 10 гостей, издержав всего 100 руб., а жених так и не явился, хотя заряд составлял 200 руб. В челобитной одного крестьянина патриаршего Воскресенского Череповецкого монастыря 1690 г. говорилось, что он к «сватбе» сына («срочному дню», в соответствии со сговором) пива варил и мед ставил, вино и всякий столовый запас купил, а отец невесты отказался её выдать, отчего сторона жениха понесла убыток на 20 руб.
Интересная роспись крестьянских издержек на свадьбу 1698 г. сохранилась по Авнежской волости Вологодского уезда. Хозяину пришлось отдать за дочь «выводу» 1 руб., венечных пошлин 3 алт. 2 ден., за полтуши говядины и баранью тушу по 3 алт. 4 ден. соответственно, полторы свиные полти «домашние недорогие» 3 алт. 2 ден., два студня 5 ден. Вот чем угощал данный хозяин своих гостей на свадебном пире. О расходах на напитки, правда, не сообщается. В структуре его расходов показательно доминирование сеньориальной пошлины – за вывод (целый рубль) на фоне остальных, сравнительно незначительных трат. За двести лет после Белозерской уставной грамоты, определившей размер выводной куницы в 1–2 алт., размер данной пошлины многократно вырос.
В конце той же росписи было деловито добавлено: «А что осталось от свадбы харчу, вместе съели». Есть в данной росписи и ещё один любопытный социокультурный момент. Её составителю хотелось бы сравнить «масштаб» своих расходов с тем, как было в старину. И поэтому он записал, что «подлинно сказать не знает, какие свадебные держи давали отцы наши в давные годы, мы были в малых летех», но от людей слыхал, что «одна была давана неволею, боярин силою выдал». Речь шла о так называемых «девочьих свадьбах», наиболее дорогих для крестьян, поскольку дочерей выдавали замуж за пределы данной волости, под эгиду другому земельному собственнику, почему и приходилось платить «выводную куницу». Скорее всего, подобные свадьбы случались не так уж часто, поэтому память о них наиболее закрепилась.
Приведённые сведения актов и челобитных показывают существенное отличие свадебного пира от братчины, его более индивидуализированный характер, тогда как братчине усвоялось определение ссыпной, подготовляемой в складчину. С этим связан один наиболее общий вопрос средневековой культуры – разграничение в ней коллективного и индивидуального начала, тенденций к интеграции, универсализму, «сбрасыванию в одно» (выражение М. М. Бахтина) и к дифференциации, партикуляризму.
В наказных памятях вотчинным агентам Иверского монастыря XVII в. варка меда и пива крестьянами на семейные праздники облагалась «явкой» в размере 2 ден. за четверть. В документах этой корпорации фигурирует также пошлина «за стол прикащичий» на крестьянских свадьбах. В его состав входили хлеб, калач, мясной окорок и ведро пива. Допускались и денежные эквиваленты продуктовых (столовых) взиманий: за хлеб 4 ден., калач – 2 ден., окорок – 6 ден., ведро пива – 8 ден.
Упомянутый монастырь разрешал крестьянам, празднующим свадьбу, держать пиво не более трёх дней. Тем самым сказывалось и дисциплинирующее влияние церкви на народную жизнь. Если семейный пир или братчина пришлись на среду (постный день), то вместо окорока предусматривалось взимание «рыбного звена», эквивалент которого составлял 4 ден. Винную брагу и вино крестьянам Иверского монастыря запрещалось варить и продавать, и за этим следили выборные старосты. Запрет приобретать вино у походящих торговцев, а также выкуривать своё собственное вино находим и в более раннем документе – уставной грамоте Соловецкого монастыря на слободку Вирму 1548 г.
О спонтанном проявлении языческих элементов свидетельствуют настойчивые церковные и государственные постановления об изгнании из крестьянских и городских пиров и братчин скоморохов. Достаточно сослаться на Стоглав, правительственные указы 1627, 1636, 1648 гг. Скоморохов, в чем-то аналогичных западноевропейским шпильманам, шутам, жонглерам, фокусникам, следует считать проводниками и хранителями народно-языческого начала. С ними можно также связать культурно-информационный обмен в средневековом обществе, они словно размыкали замкнутость составлявших его социальных ячеек. Наиболее ранний запрет скоморохам «играть» в селах и деревнях содержится в грамоте Ивана III Троице-Сергиеву монастырю 1473 г. по Дмитровскому уезду, хотя сама статья о пирах и братчинах здесь отсутствует. В жалованной грамоте удельного рузского князя Ивана Борисовича Симонову монастырю 1502 г. видим и других представителей профессии: «…А скоморохи и смычники к ним играть по деревням и по селом не ходят». Та же пара встречается в запретительной статье в ещё одной рузской грамоте Симонову монастырю – 1537 г. Согласно уставной грамоте князя, Юрия Ивановича Кашинского 1509 г. бобровникам Дмитровского уезда, различались: скоморошья игра «силно» (которая запрещалась) и добровольное приглашение скоморохов во двор на праздник (оно разрешалось). По широкому кругу уездов запрет скоморохам ходить на пиры встречается в грамотах Московского Богоявленского монастыря XVI – начала XVII в. (Бежецкий, Коломенский, Волоцкий, Рузский, Кашинский, Звенигородский, Дмитровский и др.).
В литературе широко известна указная грамота властей Троице-Сергиева монастыря 1555 г., запрещавшая сотским и старостам Присецкой волости в Бежецком Верхе держать скоморохов, волхвов, баб-ворожей. Здесь в одном потоке представлена борьба с проявлениями и народной смеховой культуры, и язычества, и колдовства, изначальная предрасположенность к которому именно женщин признавалась в эпоху Средневековья как на Западе, так и на Востоке.
И бродячие, и существовавшие наряду с ними оседлые скоморохи в писцовых, переписных книгах и других источниках имели самые разнообразные определения: «веселые», смыкари, рожечники/-цы, медведники/медведчики, гудошники, гусельники, «игрецы», сопцы, свирельники, скрипочники, бубенники, домерники/домерщики/домрачеи, кукольники, бахареи, плясуны/«плясицы», потешники, ряженые, шуты/шутихи. С ними связаны такие наименования починков и деревень, как Скоморохов/-во, Дудово, Дудиново, Дудкино, Дудомехово. Подобная топонимика обильно отражена в писцовых и переписных книгах северо-запада и центра Руси. В скоморошьем промысле, наряду с мужчинами, участвовали и женщины (все эти рожичницы, шутихи, плясицы), они могли работать, что называется, в паре («баран и коза»), хотя, конечно, роль женщины в информационно-коммуникационном обмене не была равно симметричной мужчинам.
Помимо сел и деревень, скоморохи могли проживать и в городах, занимаясь ремеслами, промыслами, торговлей. И. Д. Беляев выявил одну кабальную запись 1649 г., в которой крестьянский сын, вольный человек, вспоминал, что он бродил по многим местам и выучился «веселому промыслу скоморошеству». В другой обнаруженной Беляевым же кабале XVII в. гулящий человек говорит о себе, что он родом из Устюжского уезда, «кормился на Устюге Великом работою, а иное играл в скрыпку, а потом в Шелонской пятине ходил по деревням и кормился тем же промыслом». В. В. Кошелев приводит одну расспросную речь по Угличу 1649 г. жившего в слободке Троице-Сергиева монастыря Осташка Кузьмина, который платил оброк и «кормился скоморошеством». В писцовой книге Старой Руссы 1624 г. имеются примеры: «Во дворе Федка Козел скоморох, ходит по двором»; «Степанко веселой, ходит по двором».
Имея своё хозяйство, скоморохи являлись людьми семейными. Среди сельских скоморохов встречались как крестьяне, так и бобыли, а также нищие. В севернорусском Судебнике 1589 г. предусматривалась правовая защита скоморохов, среди которых различались «описные» (то есть внесенные в поземельный кадастр) и «неописные»: возмещение за бесчестье первым составляло весьма высокую сумму – 2 руб. («а жене его вдвое»), а вторым – гривна («жене его вдвое»). В неофициальной редакции этого памятника фигурировал «походный скоморох», бесчестье которого компенсировалось минимально – 2 ден. Будучи оседлыми сельскими жителями, «описные скоморохи» могли играть на крестьянских пирах и свадьбах своей деревни. В. В. Кошелев при рассмотрении данных статей подчеркнул, что Судебник поставил честь описного скомороха на один уровень с сотским и добрым городским человеком, что свидетельствует о достаточно высокой общественной оценке этих людей, их профессии. Походный же скоморох, по предположению исследователя, – это человек, находящийся в момент «игры» за пределами своей волости, поэтому столь слабо защищённый. Весьма примечательно также, что в историографии изучение пиров и скоморошества началось одновременно – в 1854 г., работами А. Попова и И. Д. Беляева соответственно.
Наряду со скоморохами, в запретительных статьях актовых источников часто упоминаются «попрошаи», или «попрошатаи». Правда, не всегда их приходы и присутствие жестко увязывалось только с пирами и братчинами. По грамоте кн. Андрея Васильевича Меньшого Кирилло-Белозерскому монастырю 1471–1475 гг., они не должны были являться в деревни волости Колкач «жита просити». Аналогичное требование – и в упомянутой грамоте дмитровским бобровникам 1509 г. Житом называлась такая необходимая в структуре питания средневековой Руси хлебная культура, как ячмень, широко распространённая и отличавшаяся сравнительно высокой урожайностью и неприхотливостью. Благодаря этому ячмень нередко страховал крестьянские урожаи в случае промерзания озимых посевов. Брага и пиво чаще всего изготавливались как раз из ячменного солода (вспомним даже у С. Маршака перевод английской баллады «Джон – Ячменное Зерно»). Бродячие скоморохи и «попрошатаи», наряду с низшими агентами княжеского административного аппарата и княжескими ратными людьми, «всякими ездоками» – таков выявленный А. Л. Хорошкевич на основе тщательного отбора и анализа актов XV в. состав незваных гостей на сельских праздниках, от приезда, прихода, присутствия которых ограждали княжеские грамоты монастырские и митрополичьи вотчины. Тем самым формировался их привилегированный заповедный статус как одна из сторон их феодального иммунитета.
Данное наблюдение подтверждается и жалованными грамотами Василия III псковским монастырям 1510 г., в которых в качестве «попрошатаев» выступают наместничьи и боярские люди. Следовательно, всякое «попрошание или «попрос» – это, по сути, какое-то дополнительное требование и даже вымогательство со стороны должностных лиц себе разных взиманий с местного населения. «Попрос» известен как сеньориальная пошлина в вотчинах Иосифо-Волоколамского монастыря XVI в. Вытная его ставка с разных вотчинных комплексов по оброчной книге 1547 г. была различной – 2–3 ден., 2 гривны, 28 алт. В жалованной грамоте 1534 г. Угличскому Покровскому монастырю включено положение о даче на поруки скоморохов и попрошатаев – «ставить их перед великим князем».
В грамотах 1560-х гг. соседство статей о пирах и братчинах, с одной стороны, с запретительными статьями против скоморохов и попрошатаев перестаёт быть последовательным и обязательным. Например, в жалованной грамоте Ивана IV кремлёвскому Чудову монастырю 1564 г. пиры и братчины не упоминаются, а о запрете въезда попрошатаев и игры скоморохов – говорится. В хронологически близкой грамоте тому же монастырю удельного кн. Владимира Андреевича Старицкого 1566 г. рядом соседствуют и развёрнутая статья о пирах и брачинах, и запретительная – о попрошатаях и скоморохах.
Обращение к актовым источникам и писцовым книгам Северо-Западной и Северо-Восточной Руси XIV–XVII вв. показывает одну из линий трансформации института пира, а именно – в феодальные повинности зависимого крестьянства. Выражалось это по-разному: и в виде сеньориального постоя-угощения, и в составе компонентов феодальных взиманий. В уставной грамоте митрополита Киприана крестьянам Константино-Еленинского монастыря (1391) указывалось на обязанность монастырских крестьян принимать игумена с его людьми, приезжавшими на сельские церковные праздники, «и сыпцы дают по зобне овса конем игуменовым». В термине «сыпцы» угадывается определение самой братчины – ссыпная, совместная, к которой варились напитки – пиво, квас, мёд. Архетип господского угощения восходил к древнему обычаю гостеприимства как способу нейтрализации чужого, пришлого, не своего человека, умилостивления свехъестественной силы. Классическим примером сеньориального постоя стал «подъезд» архимандрита с братией новгородского Юрьева монастыря, подробно описанный в рядной с крестьянами Робичинской волости ок. 1460 г. Две ночи настоятель мог находиться на стану, а крестьяне обязаны были «положити ему пива доволно», так же как и хлеба, вологи, рыбы и мяса, овса и сена коням.
В древних обществах (германском, скандинавском, славянском) существовал обычай, когда население принимало и угощало вождя, князя, предводителя (позднее – церковного иерарха) при его приездах со свитой на данную территорию. То же по сути, но более сниженное по социальному уровню явление «гостевания-угощения» наблюдаем мы и в упомянутых грамотах. Действие института сеньориального постоя в XVI в. стало распространяться на тех властных агентов, которых позвали на пиры и братчины. В уставной грамоте на дворцовое с. Андреевское 1544 г. (Звенигородский уезд) едва ли не впервые допускается присутствие посельского на них («а хто его позовет»), которое лишь ограничивается сроками: «пив туто не ночевать». Это напоминало принцип Белозерской уставной грамоты: где доводчик обедает, там он не должен ночевать.
Возможно, с явлением сеньориального постоя связано упоминание архаичного платежа – «дара» – в уставной грамоте Иосифо-Волоколамского монастыря на тверское с. Болашково 1591 г. «Дар» предназначался приказчику за варку пива – тот получит в соответствии со старым обычаем «по чему ево подарят и как у них что было». Подобные фразы наводят на предположение, что приказчик непосредственно появлялся в крестьянском дворе на пиребратчине и получал за это какой-то традиционный «дар». Ключнику же полагалась 1 деньга «дара», но если он располагался на постой в крестьянском дворе, то данный хозяин от «дара» ключнику освобождался. Архаическая пошлина «за гостинцы» слугам в размере 4 денег (в дополнение гривны за ведро пива) с выти фигурирует в поздней описной книге Спасо-Каменного монастыря 1701–1702 гг. В ней же находим ещё одно не вполне обычное проявление «гостевания» – во время приезда приказчика в село именно посельские монахи (а не крестьяне) устраивали ему питьё и корм монастырским хлебом. Как обычное вымогательство можно рассматривать требование келаря Дионисьева Глушицкого монастыря Мелхиседека Пересветова с крестьян «гостинцев болших» за пользование брёвенным лесом (1690, заозерская половина Вологодского уезда).
В документах Юго-Западной Руси мёд в составе феодального оброка упоминается уже в XIII в. В уставной грамоте владимиро-волынского кн. Мстислава Даниловича для г. Берестья 1289 г. отмечено взимание с административной единицы «сотни» «по два лукна меду». О включении солода, хмеля, пива и мёда в состав феодального оброка по Северо-Западной Руси свидетельствует комплекс новгородских берестяных грамот и писцовых книг конца XIV–XV в. Согласно уставной грамоте митрополита Киприана 1391 г. домовому Константино-Еленинскому монастырю (Владимирский уезд) обедневшим крестьянам-пешеходцам приходилось к празднику «рожь молоти, хлебы печи, солод молотити, пива варити». Медовый оброк в 3 пуда отмечен в жалованной грамоте Василия III Троице-Белопесоцкому монастырю 1507 г. (Каширский уезд). Оброчный мёд на трёх возах доставлялся зимой в Москву из дворцовой бортной волости Талши Владимирского уезда (1540) Медовое в составе иммунитетных освобождений фигурирует в двух грамотах тверского Отроча, а бражное – в двух грамотах суздальского Спасо-Евфимьева монастыря XIV–XVII вв.
Соловецкий монастырь в 1561 г. установил для своих крестьян из бежецкого села Пузырёва повинность молоть солод на квас приказчикам, слугам и доводчикам. Солод входил в состав «повоза», который доставлялся в Вологду, Белоозеро или в Москву по норме – 4 четверти на одну лошадь с выти. Крестьяне Чухломского Авраамьева монастыря, согласно жалованной грамоте 1584 г., ретроспективно отражавшей старинные порядки времен ещё вел. кн. Ивана Красного, обязаны были варить на настоятеля «четыре пива в игумнове солоду и в хмелю, а своими дровы». В 1584 г. им было разрешено вместо пива варить на монашескую общину «квас без хмелю». На храмовый праздник Покрова Пресвятой Богородицы крестьяне давали игумену 10-пудовую кадь мёда (или по 8 белок за пуд), «с братчины по десятеру хлебов, по меху овса, по носатке пива и по сту яиц». Носатка в словарях определяется по-разному: это и деревянный сосуд для пива с носиком вверху, и бочка с пивом вместимостью в три ведра, и берестяной сосуд цилиндрической формы с ручкой и плотно входящей внутрь крышкой, и ёмкость для сбивания масла, и просто разновидность деревянной посуды. Среди расспросных речей о ярмарке в селе Федосьеве патриаршего Воскресенского Череповецкого монастыря 1675 г., наряду с трёхвёдерной «насадочкой» вина, фигурирует фляга вместимостью в полведра (Белозерье). Насадки нередко упоминаются среди посуды в описях имущества рядом с ковшами, лоханями, стаканами, ушатами, кадками, пивными горшками и кашеварными котлами.
В уставной грамоте Кирилло-Белозерского монастыря 1593 г. варка пива крестьянами без явки приказчикам штрафовалась «гривной без отдачи». Запретительная статья кирилловской уставной 1593 г. в отношении доводчиков и приказчиков как незваных гостей на крестьянские пиры сочеталась с разрешением им хлеба есть или пить, если их позовут. Эти положения в последующих документах 1654 и 1676 гг. отсутствовали. Среди сеньориальных пошлин крестьян Кириллова монастыря в соборном приговоре его старцев 31 марта 1593 г. на первое место поставлены трёхразовые в году праздничные взимания – по две деньги с выти на Пасху, Петров день и Рождество Христово. Для белозерских сел в состав «праздничного» входили также десяток яиц и сыр с выти, выплачиваемые на Петров день и Успение Пресвятой Богородицы (храмовый монастырский праздник). Для вотчин в других уездах этот норматив не действовал.
В уставной грамоте 1676 г. кирилловскими властями было определено количество пива, варимого крестьянами на приказчиков: 4 четверти с выти два раза в год. Подчеркнув однотипность кирилловских уставных, З. В. Дмитриева отметила, что в следующих по времени актах 1654 г. нет постановления о праздничных кормах, поскольку они были включены в переписную книгу 1601 г. и их теперь стали платить крестьяне не только Белозерского уезда, но и остальных кирилловских вотчин. И действительно, по комплексу Колкач и Рукина Слободка суммарно указано 145 и 1/6 вытей (которые «мелки, землею скудны и угодей нет никаких»), а собиралось с них «праздничных» 2 руб. 5 алт., то есть в среднем по 2,9 ден. с выти. Это несколько выше размера, установленного грамотой 1593 г. С белозерской части комплекса Сизьма и дмитровских сёл по переписной книге 1601 г. праздничных платилось ещё больше – с выти по алтыну (6 денег). В сёлах Московского, Клинского, Коломенского уездов это взимание переписью 1601 г. не отмечено. В приговоре волоколамского старца Мисаила Безнина 1595 г. выражена забота о качестве взимаемых с выти солода, пшеницы и конопель, которые должны быть «добре добры». При отсутствии доброго солода крестьяне платили по 2 гривны с выти, а всего с 700 вытей в монастырскую казну сходило 140 руб. за солод.
Пивоварение осуществлялось в самом монастыре присланными от крестьян работниками. В челобитной кирилловских крестьян села Волока Славинского 1690 г. говорилось, что они на стряпчих ежегодно «ростят по сороку солоду и варят по сорок варь пива и болши». Величина «рощи солода» составляла 6 четвертей, и работникам от сушения солода крестьяне платили по 6 ден., а пивоварам по 4 алт. за четверть. В соборном приговоре старцев того же 1690 г. крестьянам определялось «указное число» солода: по 8 четв. на приказчика и по 4 четв. – на нарядчика. Это, в сущности, соответствовало нормам уставной грамоты 1676 г., имевшим широкий территориальный диапазон действия, поскольку списки с неё были разосланы в десятки кирилловских сел Белозерского, Вологодского, Дмитровского, Угличского, Пошехонского, Рязанского уездов.
В уставной грамоте Кириллова монастыря 1676 г. есть любопытный социокультурный момент, связанный с запретом агентам брать у крестьян к праздникам их посуду, а также въезжие и праздничные кормы (во избежание злоупотреблений и «конечного разорения для крестьян от них, слуг»). Параллель можно видеть в уставной грамоте дмитровским бобровникам 1509 г., одна из статей которой также запрещала тиунам и доводчикам брать «насатки» во время своих посещений крестьянских праздников.
В вотчине Спасо-Каменного монастыря, согласно данным описной книги 1702 г., приказчикам полагалось ведро пива либо денежный эквивалент размером в гривну: «кто пива сварит или у кого пир случится». Сеньориальным агентам запрещалось ездить незваными на крестьянские пиры – здесь также имелись в виду и общинные праздники, и индивидуальные (в рамках семьи/двора) мероприятия по случаю рождения младенцев, их крестин, свадеб молодых, «поминок по родителем». В начале XVIII в. эти события назывались уже обобщённо «буде какие дела явятца».
Во владимирском с. Харитонове, принадлежавшем Троице-Сергиеву монастырю, приказчик, согласно уставной грамоте соборного старца Варсонофия Якимова 1590 г., не взимал с семейных праздников где случалось «пивцо особное», никаких пошлин, а с братчин ему полагалось 2 деньги. Вероятно, это указывает на выстраивание взаимоотношений сеньориальных агентов со всем общинным коллективом, а не отдельными крестьянскими семьями/ дворами/хозяйствами, об определённой автономности повседневной жизни семьи от феодального вторжения. Этот принцип был обычно-правовой нормой.
В приходо-расходных книгах великоустюжского Троице-Гледенского монастыря второй половины XVII в. отмечены расходы на покупки: во-первых, мёда и хмеля для приёма начальных людей, подьячих и гостей в игуменской келье «на пиво на сыту» к Троицыну дню; во-вторых, взносы «на всеуездный земский росход выборным людем сотскому и кабацкому целовалнику и зборному целовалнику и съезжей избы приставу и земской избы приставу и земскому дьячку и гонщику и довотчику» (речь шла о коллективной Прокопьевской трапезе, той самой «Прокопьевской мольбе», по которой имеется социокультурная статья Е. Н. Швейковской); в-третьих, праздничных великоденских перепеч (караваев) для поднесения владыке; в-четвёртых, праздничных подношений приказным людям в почесть; и, наконец, в-пятых, для платы работным людям, нанятым «к пивному варению».
В приходо-расходных книгах Николо-Коряжемского монастыря середины XVII в. (Усольский-Сольвычегодский уезд, смежный с Устюжским) были учтены поступления в ведомство келаря «провара от больших и малых пивных котлов». Провар (понимаемый как определённый выход пива или мёда в результате варки) здесь близок по смыслу к упомянутой выше древнерусской «переваре». Согласно приходному разделу в книге старца Козьмы 1665/66 г., размер «провары» за предоставление келарем в коряжемские деревни пивных котлов составлял: с большого котла 3 алт., с малого – 8 ден. Иногда подобные пошлины назывались «котельными деньгами». В новаторской статье Е. Н. Швейковской про земский пир на севере отмечена передача пивных котлов старостой устюжской церкви Петра и Павла земским старостам для варки пива к «Прокопьевской мольбе». «Провар» при этом был уплачен в размере 6 алт. 4 ден. В переписной книге Устюжской епархии 1696/97 г. по ц. Симеона Столпника в Устюге зафиксированы котлы-«седуны», кубы и трубы, обмазанные глиной печные места для «бражной перегонки и винного курения».
Николо-Коряжемский монастырь предоставлял крестьянам в деревни готовые «пивные дробины». Под ними следует понимать пивные дрожжи либо гущу, выжимку, осадок после приготовления пива или браги. Дробинами на юге назывались виноградные выжимки. В сентябре 1666 г. келарь Козьма сдал денежному казначею «зборных дробинных денег» 6 руб. 24 алт. В 1672 г. была составлена специальная книга келаря Власия записи денежного сбора с монастырских крестьян «за пивные дробины».
Имеется также немало конкретных свидетельств, хотя и более поздних, о конфликтах участников пира. Интересный факт отмечен В. В. Кошелевым – приглашение скомороха на пир в Суздале к посадскому человеку в 1630 г. и ссора с влиятельным осадным головой. Скоморох обозвал его «бездельником» и добавил, что не боится голову, находясь под защитой кн. И. И. Шуйского.
О том, что в деревнях Николо-Коряжемского монастыря во время праздничных братчин случались конфликты, свидетельствуют записи в тех же хозяйственных книгах о сборе «езда с братчинного дела». Речь должна идти о судебных пошлинах в пользу монастыря, взимаемых его агентами при расследовании конфликтов на крестьянских пирах. «Ездом» в средневековой Руси называлась судебная пошлина, взимаемая приставами (государственными или вотчинными) за доставку обвиняемых в суд. Размер её зависел от расстояния данного селения от места расследования и суда. Расчёт «езда» в белах от Орлеца в разные пункты Двинской земли приведён в Двинской уставной грамоте 1397 г. В Псковской судной грамоте «езд» составлял деньгу на 10 верст. Согласно 16-й статье Белозерской уставной грамоты, за «езд» доводчика в станы и волости взималась «на две версты деньга, а в городе хоженого деньга, а на правду (то есть на суд) вдвое». В кирилловских уставных грамотах конца XVI–XVII в. «езд» доводчика и приказчика определялся в их «ключах» 5 денег «на десять верст и болше», «хоженого» в селе – деньга. В севернорусском Судебнике 1589 г. (ст. 32) говорится, что приставу «езду имати на версту по денге, колко верст ни буди: хочет пеш поди, хочет лошадь найми». Средняя скорость передвижения в то время составляла пешком 25–30 км, верхом на лошади – до 50–60 км, с переменой лошадей – до 200 км. «Хоженое» доводчику в том же памятнике определялось «на версту по деньге, а в трапезе от поруки 2 деньги». Возможно, именно с трапезой связан запрет недельщикам и доводчикам при взятии человека на поруки претендовать ещё на «поклонное» и «поминки».
Сохранился фрагмент расспросных речей крестьян Николо-Коряжемского монастыря времени царствования Михаила Фёдоровича. В них описывается драка («подерюшка») между отцом и сыном – Ондроном и Степаном Нечаевыми во время крещенской ссыпной братчины. Подерюшка – это явно диалектное слово, поскольку аналогичное событие в одном документе Александро-Свирского монастыря 1659 г. (Обонежская пятина) называлось подерушкой. Данный текст насыщен диалогами и даёт основание для анализа методами дискурса, вычленения речевых актов. Текст насыщен определёнными речевыми оборотами, за которыми стояло соответствующее речевое поведение. Пострадавший от побоев отца Степан Нечаев тем не менее уважительно обращается к монастырскому слуге «господине», а своего отца не раз с пиететом называет «батюшко».
Из фрагмента расспросных речей видно, что, действительно, бытовало выражение «пить братчину», организатор пиршества назывался брацким старостой (здесь это Демка / Дементий, подавший в монастырь исковое заявление), а участники – сыпцами. Перед нами словно оживают статьи Псковской Судной грамоты… Расследование проводил монастырский доводчик с выборными сотским и двумя десятскими. Показательно, что он осматривал пострадавшего и спрашивал его, не сторонний ли человек дерзнул нанести ему увечье. Данное дело закончилось, видимо, взиманием пени в монастырскую казну с подравшихся, ведь примирения «не вышед с пира» у них, хотя это и были отец с сыном, не произошло, дело получило огласку и было доведено до монастырского суда. Датировать этот конфликт помогает соответствующая запись в приходной книге старца Антония от 26 февраля 1632 г.: «Взял по наказной памяти с Емския волости братчинново дела 3 алт. 4 ден.». Запись включена в 5-ю главу приходной книги «приход денгам с судных дел и езду».
Описанный случай напоминает конфликты, предусмотренные уставной грамотой Кириллова монастыря 1593 г.: «А которого человека поколют или убиют болечо не до смерти…» В кирилловских уставных 1654 и 1676 гг. в случае драки между крестьянами пошлина «смотреное» (в отношении избитого или раненого человека) на виноватом взималась в размере 2 алтын. В опубликованной С. М. Каштановым общей жалованной грамоте серпуховскому Высоцкому монастырю 1556 г. доводчику с тиуном полагалась гривна «осматривалного». В грамоте суздальского Спасо-Евфимьева монастыря 1547 г. в подобных случаях «явка» и «смотренное» с крестьян не брались. Согласно включенным в опись Спасо-Каменного монастыря 1701/02 г. уставным записям, приказчик брал «смотренное с человека, кто бит до крови или до чёрного знамени» в размере 4 алт. 2 ден. В 1691 г. архимандрит патриаршего Воскресенского Череповецкого монастыря Гурий с братией расспрашивали одного из крестьян, приглашённого другим «в дом на пир», где произошла колоритно описанная драка между участниками. В ход были пущены и словесные оскорбления, и «подручные» средства – нож и даже светец, сама же «разборка» совершалась в темноте. В ходе её отец тоже бросался на сына.
Таким образом, пиры и братчины в средневековой Руси (в том числе и на её севере) являлись существенными узлами социальных связей, будучи неотделимыми от экономики, политики, права, морали, включали разнообразные эмоциональные и религиозные аспекты. Праздничное и повседневное застолье в разных социальных стратах средневекового общества являлись формой и зрелища, и церемонии, и ритуала, и плотно насыщенной культурными смыслами знаковой системой. Приведённые сведения актов и челобитных показывают существенное отличие пира от братчины, его более индивидуализированный, семейный характер.