я: *k̂ṷento- & *dheh1- «сделать священное; освятить», *h3nomn̥- & *dheh1- «установить имя», *men- & *dheh1- «установить ум; быть мудрым», *k̂leṷos- & *dheh1- «установить славу; прославить», *k̂erd- & *dheh1- «установить сердце; поверить», *pent- & *dheh1- «проложить путь». Итак, нам следует принимать во внимание все эти факты, когда мы пытаемся понять первичный смысл *pro-men(s)-dhh1-. Очевидно, мы не должны ограничиваться семантикой «осторожности, внимательности», но должны мыслить композит в перспективе мудрости как памятования и предвидения.
Сложно сказать, каково было раннегреческое значение прилагательного προμηθής, сохранило ли оно прямую связь с сакральным и в какой степени греками чувствовалась связь между προμηθής и многочисленными греческими производными от корня *men- (очевидно, слово раскладывалось как προ-μηθής, где вторая часть могла ассоциироваться с тем же корнем, что и в словах типа μῆτις, μῆδος, μαθεῖν и даже μένος). Имя Прометея возникло вторично от прилагательного προμηθής, поэтому для того, чтобы утверждать в отношении Прометея все то, что написано выше о *pro-men(s)-dhh1-, нужно более детально исследовать семантику и область употребления προμηθής (и вообще разного рода вариаций с основой προμηθ-) в архаических источниках. Сейчас нет возможности подробно этим заниматься. Пока можно остановиться на предположении о том, что προμηθής в архаическую эпоху могло обладать специфическим поэтическим значением, похожим на то, что реконструируется для *pro-men(s)-dhh1-. В пользу этого предположения говорят следующие обстоятельства: во-первых, устойчивость самой формы προμηθής и отсутствие форм без приставки προ-, то есть чего-то типа **μηθής или **μηθεία; во-вторых, консервативность греческой поэтики, ее следование принципам индоевропейской поэтики, сохранность в ней индоевропейских идиом; наконец, в-третьих, подробное отражение в греческой традиции индоевропейского поэтического *men-комплекса. Последнее обстоятельство особенно важно. Как уже было сказано, и.-е. *men- обладало в индоевропейской поэтике техническим смыслом, обозначая особый тип мышления-припоминания. В греческой традиции это отразилось, прежде всего, в образе муз, которых К. Уоткинс не без основания назвал персонификацией тренированного ума поэта[125]. Среди индоевропеистов нет единого мнения по поводу того, как нужно реконструировать праформу для греч. μοῦσα; но все основные реконструкции предполагают, что в основании лежит корень *men- в o-ступени. Если же принять самую последнюю реконструкцию Р. Бекеса, *men(s)-dhh1-, то получается, что μοῦσα отражает тот же композит, что и προμηθής, то есть соединение *men- и *dheh1-. Обозначение музы тогда можно было бы трактовать как «удерживающая в уме, имеющая отношение к памяти»[126]. Кроме того, мать муз зовется Μνημοσύνη, «Память», а сами музы в некоторых областях Греции назывались μνείαι – множественное число от греч. μνεία «память». И имя матери муз, и греч. μνεία восходят к расширенному варианту корня *men-, то есть к *mneh2- «помнить». Случайно ли, в таком случае, что в конце гомеровских гимнов к музам и Аполлону, Артемиде, Афине, Афродите мы встречаем технический оборот: глагол μιμνήσκω «помнить» (из *mneh2- с редупликацией) с указанием имени бога?[127]. Не на этом ли основании покоится и весь строй лирических произведений Пиндара и Вакхилида, где слово-слава, припоминаемое в поэтическом акте и понятое как истина-незабвенность, ἀλήθεια (у Пиндара даже имя богини, Ol. 10.1–6!), противопоставлено разрушающей силе времени? Проблема отражения индоевропейского *men-комплекса в греческой традиции еще требует систематического исследования. Для нас же сейчас важно подчеркнуть, что как прилагательное προμηθής, так и сама архаическая фигура Прометея, вероятно, принадлежат к этому комплексу, но конкретизировать эту принадлежность довольно сложно.
У Эсхила подчеркивается, что Прометей является открывателем поэтического искусства. Титан утверждает: «Сложенью букв я научил [людей]: вот она, / Всепамять, нянька разуменья, матерь муз! (μνήμην ἁπάντων μουσομήτορ' ἐργάνην)» (460–461). Прометею принадлежит и более крупная заслуга – он даровал людям разум: «Они как дети были несмышленые. / Я мысль вложил в них и сознанья острый дар (ἔννους ἔθηκα καὶ φρενῶν ἐπηβόλους)» (444–445). Это только локальные следствия прометеевой предусмотрительности; ее сила, согласно Эсхилу, распространяется на более масштабный уровень, претендуя на соперничество с разумом самого Зевса. В этой способности к предвидению, в этом особом отношении к поэтике и разуму как будто еще чувствуется связь между Прометеем Эсхила и архаическим *men-комплексом. Но в действительности Прометей Эсхила отражает совершенно новую перспективу рациональности. Соперничество между разумом Зевса и хитростью Прометея упоминается еще у Гесиода (Theog. 510 и далее): уже здесь задействуется вся богатая греческая лексика, касающаяся мышления – φρήν, φρόνις, θυμός, νοῦς, κῆρ – но у Гесиода это соперничество при схожих средствах выражения еще не выглядит как проблема. Это так по той причине, что сам Гесиод еще отдан мифу, слову, сказанию, он действует в рамках стихийной мифологии, покорно внимая всему, что нашептывают ему музы, и охотно жертвуя связностью изложения и возможностью проблематизации. Перспективу же, в которой работает Эсхил, уже сложно назвать стихийно-мифологической. Поэтическое мышление здесь – это не архаический *men-комплекс, ориентированный на прославление божественного, но, скорее, разум пред-классической эпохи – разум, который готовится дать начало софистическим брожениям, сократическим спорам и диалектике Платона. Это разум Анаксагора, пифагорейцев и Диогена Аполлонийского – все еще черпающий свое бытие в дыхании, воздухе, эфире, но уже имеющий тенденцию к тому, чтобы закостенеть и индивидуализироваться. При попытке аутентично помыслить «Прикованного Прометея» Эсхила мы должны всякий раз иметь в виду данную перспективу рациональности, при этом строго отделяя ее как от стихийно-мифологического повествования, так и от более поздней рациональности, которая хотела бы видеть в Прометее борца за классическую логику и диалектику. Предусмотрительность, разумность Прометея в трактовке Эсхила, во-первых, представляет собой проблему (каковой она совершенно точно не была для Гесиода), а во-вторых, представляет собой строго определенную проблему – можно даже сказать, проблему с явным трагическим оттенком. В чем суть этой проблемы? Ответ на этот вопрос равносилен ответу на вопрос о том, в чем, собственно, трагичность представленного Эсхилом сюжета и почему важно видеть в «Прикованном Прометее» именно трагедию, а не литературное произведение или мифологический нарратив.
Если попытаться максимально широко определить смысл древнегреческой трагедии, то можно сказать, что в трагедии выносится на сцену борьба открытости и сокрытия, яви и утаивания, – борьба, которая не подчиняется никаким принципам и никакому порядку, которая самодостаточна и которая есть не что иное, как необходимость, ἀνάγκη, и время, χρόνος (наиболее яркая формулировка см.: Soph. Aj. 646–647). Каждое мгновение вершится судьба трагического героя, таинственно выявляется и утаивается сила необходимости, и ничто не властно над ней, поскольку в своей глубинной сущности она сама является всепронизывающим властвованием. Призвание зрителя в том, чтобы в каждое мгновение оказываться захваченным этой необъяснимой игрой явления и утаивания. В случае с Прометеем той основой, на которой разыгрывается трагедия, выступает предусмотрительность. В каком-то смысле «Прикованный Прометей» Эсхила является «трагедией всех трагедий», потому что Прометей претендует на то, чтобы знать свою судьбу и вообще знать волю всеобщей необходимости. Эсхил доводит до абсурда возможность знания в трагической перспективе: даже тот, кто знает необходимость, всецело подвластен ее воле, и такое знание, в конечном счете, оказывается еще большей бессмыслицей, чем незнание. Прометей так и говорит Ио: «Не знать (μὴ μαθεῖν) лучше для тебя, чем знать» (624). Трагедия Прометея – это трагедия существа, дерзающего лишить необходимость ее властвования и постоянно терпящего неудачу в этой попытке.
С внешней точки зрения данная идея преподносится как конфликт между разумом Зевса и хитростью Прометея. Царство Зевса описывается как настоящая тирания: «Зевс беззаконно правит. / Что было великим, в ничто истлело» (149–150). «Царит не подчиненный никому свирепый царь» (324). «Зевс пасет мир / Произвол в закон поставив» (402–403). Но приспешники отца богов считают, что его воля – это и есть сама необходимость. Гефест говорит: «Необходимость (ἀνάγκη) властвует! / С отцовской волей строгой тяжело шутить» (17). «Один лишь Зевс свободен (ἐλεύθερος), господин всего» (50). Величие Зевса отождествляется с его волей (βουλή), разумом (νοῦς, φρόνις), умом (φρήν), нередко говорится и о сердце (κῆρ) Зевса. Все это плохо переводимые греческие термины, относящиеся к мышлению, душе. Грудь Зевса беспощадна (34), его сердце несокрушимо (185) но наиболее яркую характеристику дает хор океанид: «Чье сердце камень, медь и лед? / Кто из богов над тобою посмеется? / Кто слез с тобой не станет лить? Один лишь Зевс. Он, упрямый и бешеный, / Искореняет в неистовстве / Старое племя Урана. / Нет покоя ему, сердце пока не насытится, / Иль в поединке не вырвут из рук его черной власти» (160–166). В противоположность Зевсу Прометей является сверхмудрым (αἰπυμήτης) сыном правомыслящей Фемиды (20). Он хитер (309), умен и опытен (328). Прометей выступает спасителем человечества, создателем всех искусств (436–471; 476–506). За попытку перехитрить Зевса, Прометей по воле отца богов был прикован к скале, он должен понять, что Зевс разумней всех (61–62). Интересно, что страдания Прометея в определенном аспекте могут толковаться и как испытание – в духе атлетического испытания (ἆθλος; 257). Прометей все предвидел заранее, он пошел на испытание сознательно – о чем он сам упоминает при каждом удобном случае (100–105, 265–266, 998, 197–241 и др.). Он вообще многое знает заранее, пред-восхищает, пред-усматривает: судьбу Ио, речь Гермеса (1041). Он знает и конец царства Зевса (186–192, 875, 981). Зевс погибнет, отняв сам у себя скипетр владычества по неразумию (760–762).