й самонадеянности, свойственной всем тем, кто предпринимает подобные попытки. То же касается и всех форм религиозной апологетики, этой попытки оправдать, объяснить опыт непосредственного восприятия Бога – явленного в мистическом откровении, или через чтение и понимание Слова, или вследствие расшифровки письмен, начертанных в самой природе – в словесах, выдуманных ничтожным интеллектом индивидуального человеческого существа; попытка приручить Бога, засунуть его в подручный домашний гербарий.
С точки зрения психологической можно сказать, что в лице Хаманна оскорбленная вера потерпевших поражение, униженных немцев вспыхнула вновь, обратив огонь свой против западных угнетателей с их нивелирующим рационализмом, и пробила дорогу для общей, куда более широкой кампании против всего научно-философского истеблишмента, и боевые действия разгорелись со временем во всех соседних провинциях: в истории, в литературе, в политике – везде, где дух рационализма успел пустить корни. Хаманн иногда пишет, что идеи эти он позаимствовал из «Ночных дум» Янга. Если это и так, то Янг навряд ли отдавал себе отчет, что за ящик Пандоры он открывает в этой своей поэме. Янг проповедовал необходимость оставить природу в покое и дать ей возможность естественным путем взрастать на темной почве прошлого и веры. Но выросло из этого нечто куда более впечатляющее – полномасштабное наступление на рационализм во всех возможных сферах, один из первых сигналов того весьма серьезного заболевания, симптомами которого со временем станет ряд самых характерных доктрин нашей собственной эпохи: экзистенциализм в философии и антирационализм Карла Барта в религии, доктрины Хайдеггера и его учеников, эмотивизм в этике, сюрреализм в искусстве, а также все остальные формы бунта против позитивизма в том виде, в котором он существовал в конце девятнадцатого и в начале двадцатого века. В этом смысле Сен-Симон и де Местр, каждый со своей, очень не похожей на другую, точки зрения, совершенно верно разглядели в Лютере самого первого и самого отчаянного бунтовщика против устоявшегося порядка – воплощение той силы, что разрушила этот порядок во Франции в 1789 году и, несмотря на весь протестантский пиетизм и пропаганду смирения, открыла двери для индивидуальной тяги к самоутверждению и, соответственно, к войне против всяческого навязываемого человеку извне единообразия.
Непосредственно пережитый опыт для Хаманна есть конкретный факт – единственная основа для истинного познания реальности. Противником его выступает система, которая по необходимости составлена из слов, обозначающих абстрактные понятия или числа. «С числами, так же как и со словами, ты можешь делать все, что хочешь»[84]. Они представляют собой entia rationis, которые философы приучили нас путать с реальными вещами. Каким образом действуют подобного рода философы? «Разъединяя то, что природа соединила, и смешивая то, что она развела между собой»[85]. Анализ расчленяет (пусть и не может разрушить), синтез комбинирует (хотя и не в состоянии по-настоящему слить воедино)[86]. «Только схоластический разум разграничивает самое себя на реализм и идеализм; разум верный и аутентичный ничего не знает о подобного рода разграничениях»[87]. Анализ и синтез в равной мере произвольны[88]. Ошибка всех философов заключается в том, что они вводят произвольные разграничения и закрывают глаза на реальность ради возможности возводить «воздушные замки»[89]. Природа не говорит языком математики – Бог поэт, а не геометр[90]. Конвенциональные знаки необходимы, в этом нет никаких сомнений, вот только они не реальны. Такие слова, как «причина», «разум», «всеобщность», суть нечто вроде фишек в игре, которые не соотносятся с реальными предметами. Величайшая в мире ошибка состоит в том, чтобы «путать слова с идеями, а идеи с реальными вещами»[91]. Философы оказались в плену своих же собственных систем, которые по степени косности уже не уступают догматам Церкви. Как-то раз Хаманн обронил походя в сторону Канта: «Всякому систематику следовало бы взирать на свою систему в точности так же, как любой католик смотрит на истинную свою Церковь»[92].
Геометрический метод может сойти для пауков вроде Спинозы, которые ловят в свои сети мух[93], но обращаться к живому опыту, рассматривать такие слова, как «разум» и «существование», как применимые к чему-то еще, кроме отношений, в реальности не существующих, как нечто большее, чем подпорки, позволяющие стимулировать наше внимание, – значит открывать дорогу разного рода частным фантазиям. «Если нам даны data, зачем прибегать к ficta?»[94] Искать их – значит отказываться от плодов древа жизни ради плодов древа (иллюзорного) познания[95]. Страсть философов к абстракциям ведет к овеществлению отношений[96], таких, к примеру, как отношения пространственные или временные. Время является нам в музыкальных каденциях, в ритмах нашего сердцебиения и дыхания[97] и может быть воспринято напрямую, а не в качестве «формы сознания», как то представляется Канту. Пространство есть отношение между фигурами, которые мы изображаем на полотне или на бумаге, между жестами и тому подобным; всякое отношение есть частный случай, и придавать им статус обобщения – значит создавать систему фикций. Более того, ничто не может быть понято вне той системы связей, в которую оно включено, поскольку мир подвешен на «нитях, которые нельзя разъединить, не причинив при этом боль себе или другим»[98], а всякую подобную систему связей можно понять, только вникнув в конкретный случай. Выстраивать на подобных основаниях доктрины, в которых понятия будут противопоставлены отношениям, сущности – собственным атрибутам, значит опять же подменять реальность вымыслом.
С точки зрения Хаманна, разум разрушает и расчленяет; так, к примеру, время он редуцирует к изолированным друг от друга «моментам». Связность им придает та «нить», посредством которой Провидение – и только оно – соединяет их вместе. Только эта нить и «обеспечивает связность моментов и всех частиц потока столь мощно и неразделимо, что все они становятся единым целым»[99]. Если бы не это, наш аналитический разум расчленил бы наш же собственный опыт на фиктивные фрагменты, выдуманные естественными науками, и оказался бы не в силах соединить их вновь. Хаманн любит английских поэтов за то, что «они не анализируют, не разбирают на части»[100]. Так, английский поэт Дайер пишет, к примеру, о шерсти, тогда как притчи Лессинга представляют собой обычную философическую нудятину.
Общее направление мысли Хаманна совершенно ясно, однако не менее ясно и то, что он страдает каким-то едва ли не врожденным предубеждением против естественных наук как таковых. Когда в 1769 году в Кёнигсберге, в саду своего приятеля, английского купца Грина, Кант заявил, что астрономия достигла таких невиданных высот, что никакие новые гипотезы в ней попросту невозможны, Хаманна это потрясло до глубины души[101]. Как можно ограничивать Бога и бескрайние возможности творения Его? Не двинул ли Кант свою армию абстракций в поход против неистощимой божественной – и рационально постижимой – творческой способности бытия? Никакое общее положение, а уж тем более никакие теории не в силах охватить всего разнообразия и всей конкретности жизни. Может статься, ненависть Хаманна к наукам (каковую он за собой признает) отчасти объясняется его опасениями за собственное благочестие[102]. Результатом осмысления оных как раз и становятся нападки на мир мертвенный и расчлененный, лишенный спонтанности, лишенный чудес, лишенный бескрайних возможностей, каждая из которых может претвориться в реальность в любой момент, вне какой бы то ни было связи со всем прочим и без рационально постижимых причин. Отсюда и отрицание детерминизма, поскольку он норовит надеть рукотворную смирительную рубашку на то, что классификации не подлежит, на саму Божественную Природу, – на то, ради чего и внутри чего, согласно Хаманну, живет любой человек и чего объяснить он не может, поскольку объяснять значит использовать символы, а символы ограничивают, абстрагируют, нарезают реальность на произвольно взятые ломти, разрушают ее ради того, чтобы выразить невыразимое.
Первоочередная задача состоит в том, чтобы обнажить вредоносную природу абстракций и того ложного знания, которое из них и на них построено. Это подходящая задача для современного Сократа, а именно в этом качестве Хаманн себя и представляет. В самом по себе жесте присвоения роли Сократа уже содержится определенный иронический посыл, в чем он полностью отдает себе отчет, ибо Сократа, которого принято воспринимать как величайшую икону Просвещения, отца рационализма, жертву суеверий и традиционной религиозности, он делает критиком и, по большому счету, врагом этой новой ортодоксии. О Сократе в восемнадцатом веке писали много и часто, и примеряли на него самые разные роли: для кого-то он был родоначальником критического мышления, врагом предрассудков, традиционных ценностей, всего, что противостоит методам разумного и логического доказательства, куда бы подобное доказательство нас ни вело; для других он прежде всего деист – или вольнодумец; еще для кого-то он мистик, ведомый внутренним голосом своего «даймона», коего он должен слушаться во всех своих трудах и днях, или же вдохновенный провозвестник христианства (в этой роли он выступал еще для христианских платоников Ренессанса и для Эразма – если судить по знаменитому предсмертному восклицанию), или даже ранний пиетист, живущий в согласии с собственной душой и с ее духовным истоком, Творцом Мироздания, Богом как таковым. Для Хаманна Сократ не носит ни единой из перечисленных выше масок, для него он оппонент софистов, овод, который не дает покоя большим системам, бесстрашный разоблачитель всяческой лжи, лицемерия, несамостоятельной мысли, заблуждений, любой показухи, любых умствований и уловок, фикций и ложных доводов из арсенала главного обманщика – светского, ни в чем не укорененного интеллекта