[103]. Гельвеций и Вольтер, Декарт, Лейбниц и Кант, Руссо и Мендельсон суть софисты нынешних времен. И наипервейшая задача человека, взыскующего истины, состоит в том, чтобы выставить напоказ их пустые словесные фантазии и объявить во всеуслышание о том, что задача разума состоит не в умножении теоретического знания – только человек во всей своей полноте, со всеми своими страстями, чувствами, желаниями, физиологическими реакциями и всем прочим способен пробиться к истине, – но в демонстрации пределов знания, обнаружении человеческого невежества и человеческой слабости.
Именно это и должна продемонстрировать «Сократовская меморабилия», направленная против софиста Канта и «просвещенного» негоцианта Беренса. Сократ приводил в бешенство афинян; Хаманн готов наговорить дерзостей кёнигсбергским и рижским бюргерам, выставить на посмешище их idées reçues, показать, что официальное христианство восемнадцатого столетия есть самое настоящее язычество, что истинный божий человек ближе к ворам, нищим и преступникам, к бродягам и грабителям с большой дороги – то есть к отбросам жизни, – чем к либерально настроенным лютеранским священникам и рационалистически мыслящим апологетам христианства. Человек, привыкший к ироническому сомнению во всем, к ироническому же самоуничижению, наделенный внутренним светом, гипнотическим гением, выдвинутый средним классом épateur всех и всяческих бюргеров – вот что такое Сократ, вот что такое Хаманн.
Просвещение представляется Хаманну полной противоположностью всех естественных ценностей. В диатрибе, написанной в 1759 году и направленной против книги «Господин и слуга», вышедшей из-под пера его друга Фридриха Карла фон Мозера, – трактата, воспевающего просвещенный деспотизм, – он объявляет научный метод казуистикой, чисто макиавеллиевским способом манипулировать людьми; просвещенческая политика, по его мнению, оперирует людьми как машинами; он протестует против узурпации науки, которая превратилась из служанки человека, способной помочь ему в удовлетворении возвышенной и ничем не ограниченной творческой способности, в диктатора, который определяет его жизненную позицию во всех возможных ее аспектах – моральных, политических и личных.
Хаманн вовсе не предлагает науке склониться перед какими-то положениями более высокого порядка – скажем, истинами откровения или аксиомами естественного закона и естественного права, сформулированными Аквинатом или Гроцием. Научным методам он противопоставляет эмпирическое познание – скорее практически, нежели теоретически, – доступное любому человеку, живущему в должных отношениях с Богом и природой (что это за отношения, нам еще предстоит увидеть). Слова суть фишки, утверждает он, невольно цитируя Гоббса; язык есть расхожая монета: гений вполне может пользоваться им должным образом, но чиновники превращают его, как они делают это со всем на свете, в бесплодную догму, которой молятся сами и молиться которой пытаются заставить всех вокруг. Из-за этого человеческие отношения превращаются в отношения механические, а то, что представляло собой живую истину или способность спонтанно реагировать на ситуацию должным образом – в мертвое правило, в кумира для идолопоклонников. Это – яростная проповедь против дегуманизации и овеществления, произнесенная задолго до того, как человечество начало мыслить в подобного рода терминах.
Величайшим врагом Хаманна является необходимость – как метафизическая, так и научная. Она возникает в тех случаях, когда какое-то конкретное человеческое представление – момент озарения или обыденного понимания, в котором человек схватывает собственную ситуацию во всей ее полноте и понимает, как он должен действовать для того, чтобы достичь своих спонтанно осознанных целей, – претворяется в псевдообъективный источник власти, в формулу, закон, институцию, во что-то внешнее по отношению к человеку, что претендует на статус вечного, неизменного, универсального; в мир необходимых истин, математики, теологии, политики, физики, из разряда тех, которые отдельный человек не может создать и на которые не в силах оказать хоть какое-то влияние, – кристаллически ясный и чистый предмет обожествления со стороны атеистов. Хаманн категорически не желает принимать ничего подобного. Никакой необходимости наводить мосты между необходимыми и преходящими истинами не существует, потому что законы того мира, в котором живет человек, суть правила настолько же преходящие, насколько и простые «факты». Все сущее могло бы оказаться совершенно иным, если бы так было угодно Богу, и все еще может таковым оказаться. Творческие способности Бога безграничны, а у человека – ограниченны; ничто не установлено навечно, во всяком случае постольку, поскольку речь идет о мире людей – а за его пределами мы ничего не знаем, по крайней мере в этой нашей жизни. «Необходимое» относительно стабильно, «преходящее» относительно изменчиво, но все это вопрос степени, а не сути.
Любая попытка провести глубокую разделительную черту между способами познания или видами сущностей – любая разновидность дуализма между «реальностью» и «кажимостью» – кажется ему прямым отрицанием единства человеческого опыта и бегством в чистой воды мифологию. В этом смысле он союзник эмпириков-позитивистов в их борьбе против ортодоксальной религии и основной традиции западной метафизики; это, пожалуй, первая фигура, которая в полной мере и в полную силу воплощает в себе направленный против рационализма союз мистики и эмпиризма. Хаманн – чистой воды номиналист, как это следует из его теории языка. Отсюда берет начало его яростное неприятие представления о том, что мир состоит из вещных сущностей, внутренне связанных между собой логическими отношениями или онтологическими связями; о мире, скелет которого мог бы получить отражение в идеально чистом языке – как в то верили, со всей определенностью, Лейбниц и, может статься, Декарт. Он отвергает саму идею некой сущности, из которой в принципе можно логически вывести необходимые характеристики или – мысль еще более бредовая – необходимое прошлое и необходимое будущее. Мир для него состоит из личностей, вещей и de facto существующих между оными отношений, а единственным критерием их истинности выступает опыт, вне которого вообще ничего не существует, если, конечно, не считать того, что, с его точки зрения, сей опыт не просто включает в себя, но заключает в самой своей основе отношения между человеком и Богом.
Дьявола дуализма он преследует, где только встретит, и в ранних своих писаниях прибегает к строгому эмпиризму Юма для того, чтобы разрушать якобы необходимые связи, навязанные природе, вместе с их метафизическими основаниями и нарочно выдуманными не-эмпирическими способами их открытия. Позже он пользуется тем же методом, доказывая несостоятельность рационалистической политики и этики, например подвергая критике попытки Мендельсона и Лессинга отделить одни аспекты человеческой жизни от других, скажем, религию от гражданского права, «внутреннее» поведение от «внешнего», государство от церкви и так далее.
Главная цель, которую преследовал Мендельсон в своей подвергшейся нападкам Хаманна книге «Иерусалим, или Трактат о религиозной власти и о евреях», состояла в том, чтобы выявить систему как моральных, так и политических обязательств, которые налагают на нас естественное право и естественные права человека и которые следует отличать от менее совершенных прав и менее строгих законов и обязанностей, формируемых в рамках гражданского общества. Конкретные аргументы, выдвинутые Хаманном против Мендельсона, в наши дни особого интереса не представляют: весь тот контекст, в рамках которого велась дискуссия, уже давно утратил всякую актуальность. Интересно другое: возмущение Хаманна тем, что Мендельсон рассматривает человека как некую смесь из разума и чувства, и тем, что совокупность эту, по мнению автора, можно анализировать в отдельных ее ингредиентах, и в результате выходит, что в качестве человеческого существа она обладает определенным набором естественных прав и обязанностей, а в качестве гражданина – другими правами и другими обязанностями; так что, к примеру, права человека qua человека, скажем, на то, чтобы иметь любые угодные ему религиозные убеждения, не могут противоречить его обязанностям в качестве гражданина, скажем, обязанности повиноваться правительству в публичной сфере, каковое, в свою очередь, по крайней мере ex hypothesi, не должно вмешиваться в сферу приватного. Подобные разграничения – что человек должен Богу, а что Кесарю, где у него «публичное», а где «приватное» – Хаманну представляются методом откровенно порочным, это все равно что разрезать человека на части, аки плоть безжизненну. Человек, с его точки зрения, един: чувство формируют веру, а вера – чувство. Религия, если мы вообще намерены принимать ее всерьез, должна пронизывать собой все сферы человеческой жизни; если человек верит, то вера лежит в основе сердца и души бытия; религия, низведенная до какой-то «надлежащей» сферы – подобно чиновнику с ограниченными полномочиями, который должен знать свое место и которому не позволено вмешиваться в происходящее вокруг, – это просто насмешка. Лучше отрицать религию напрочь, как это делают атеисты, чем низводить ее до тихого и безвредного развлечения в пределах искусственно ограниченной зоны, границ которой она не может покидать.
В основе представлений Хаманна об истинно христианском обществе лежит страстная вера в нечто, полностью всему этому противоположное – что человек един и что если Бог (а он искренне в это верил) не просто существует, но проникает в каждую пору, в каждый закуток и закоулок человеческого опыта, то сама идея приписать его к какой-то «сфере», создать рамки, в пределах которых его только и можно почитать, есть богохульство и самообман. Если подобная точка зрения ведет к смешению частного и публичного, к нетерпимости и стремлению вмешиваться в личные дела других людей, что ж, Хаманн ничего не имеет против: терпимость в отношении различий есть отрицание значимости таковых. Человек един, и нам приходится мириться с последствиями этого факта, даже если последствия эти не слишком приятны; попытки доказать, что любые убеждения, которые способствуют «миру», «гармонии», «разумности» – в религиозной, политической или какой-нибудь другой сферах, – должны получать поддержку со стороны светского государства (как то доказывают Спиноза, Лессинг и в особенности французские утилитаристы, сиречь Гельвеций и компания), кажутся ему равносильными попыткам доказать, что убеждения – и истина в целом – почти ничего не значат. Любые попытки отделить приватное от публичного, внутреннее от внешнего, преходящее от необходимого (в данном случае он ошибочно считает Канта носителем какой-то особенной вины – одно только словосочетание «чистый разум» приводило в ярость Хаманна, который «Критику чистого разума» представлял себе в свете настолько ложном, что в это бывает трудно поверить) представлялись ему всего лишь попытками избежать реальности, разложить по полочкам разные ее аспекты, навесить на них ярлыки и измыслить для них воображаемые атрибуты и функции, и все это исключительно для того, чтобы спасти человека от тягот «подлинного» бытия (как определит сие более поздняя философская традиция), от возможности по-настоящему осознать самого себя и свои отношения с другими. Любые философские очки для Хаманна суть кривые линзы – попытки уйти от реальности в тихую гавань теории, где нет и не может быть запутанных, извилистых дорог реальной человеческой жизни.