стов не попало в мое поле зрения.
Я не думаю, однако, что представленная здесь общая картина могла бы выглядеть существенно иначе; многие труды только повторяют, с незначительными вариантами, отчеты первых наблюдателей. Библиография Попова, опубликованная в 1932 году и ограниченная исключительно сибирским шаманизмом, включает 650 работ русских этнологов. Библиография североамериканского и индонезийского шаманизма также весьма солидна. Невозможно все прочесть, и я повторю еще раз, что не имел намерения заменить этнолога, алтаиста или американиста. Но в примечаниях я везде старался указывать главные труды, в которых можно найти дополнительные материалы. Можно было бы, конечно, расширить справочный аппарат, но это потребовало бы нескольких томов. Я не вижу в этом особой пользы; моей целью была не серия монографий о различных типах шаманизма, а общее исследование, предназначенное для неспециалистов. Впрочем, многие темы, о которых мы только упомянули, будут более подробно исследованы в других моих работах ("Смерть и посвящение", "Мифология смерти" и другие).
Я не мог бы выполнить эту работу без помощи и поощрения, которые я получал в течение пяти лет от генерала Н. Радеску, бывшего премьер-министра Румынии, от Национального Центра Научных Исследований (Франция), Фондов Викингов и Боллингена (Нью-Йорк). Пусть все эти лица и организации будут добры принять здесь мою самую искреннюю благодарность. Я особенно обязан моему другу доктору Жану Гуйяру [Jean Gouillard], пожелавшему прочесть и исправить французскую рукопись этого труда, а также моему учителю и другу Жоржу Дюмезилю [George Dumezil], который был настолько добр, что прочел несколько глав. Мне чрезвычайно приятно, что у меня появилась возможность выразить им свою признательность. Я позволил себе посвятить эту книгу моим французским учителям и коллегам как скромное свидетельство благодарности за поддержку, на которую они не скупились с момента моего прибытия во Францию.
Результаты исследований я уже частично представил в статьях Le probleme du schamanisme, "Revue de l'Histoire des Religions", t. CXXXI, 1946, p. 5–52; Shamanism, "Forgotten Religions", edited by Vergilius Ferm, Philosophical Library, N ew York, 1949, p. 299–308; Schamanismus, «Paideuma», 1951, p. 88–97; — а также в лекциях, которые я имел честь прочесть в марте 1950 года в Римском университете и в Итальянском институте Среднего и Дальнего Востока по приглашению профессоров Р. Петтаццони [R. Pettazzoni] и Дж. Туччи [G. Tucci].
Мирча Элиаде
Париж, март 1946 — март 1951 г.
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Еще в итальянском (Рим—Милан, 1953), немецком (Цюрих, 1957) и испанском (Мехико, 1960) переводах я старался улучшить эту книгу, которая, несмотря на свои несовершенства, впервые охватила шаманизм в его целостности. Но только при подготовке английского перевода (Нью-Йорк—Лондон, 1964) я основательно поправил и значительно расширил первоначальный текст. В течение последних пятнадцати лет опубликовано очень много трудов о различных видах шаманизма. Я старался использовать их в тексте или по крайней мере упомянуть в примечаниях. Хотя я и зафиксировал около двухсот новых публикаций (изданных после 1948 года), я не претендую на полноту новейшей библиографии шаманизма. Как я, впрочем, уже упоминал, эта книга является произведением историка религий, который трактует тему как компаративист; она не может заменить те монографии, которые специалисты посвятили различным видам шаманизма. В обзоре последних работ по шаманизму (Recent Works on Shamanism: a Review Article, "History of Religions", I, 1961, p. 152–186) я рецензировал работы, изданные до 1960 года. Другие критические обзоры будут периодически появляться в том же издании.
Я хотел бы еще раз поблагодарить здесь Фонд Боллингена; благодаря назначенной мне стипендии я смог продолжать исследования шаманизма и после выхода в свет первого издания.
Наконец, я счастлив, что могу здесь выразить глубокую признательность моему ученику и другу, господину Анри Перне [Henry Pernet], который взял на себя труд по просмотру и улучшению текста второго издания, а также обеспечил корректуру оттисков.
Мирча Элиаде
Чикагский университет, март 1967 г.
Глава 1. ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ. МЕТОДЫ ОТБОРА. ШАМАНИЗМ И МИСТИЧЕСКОЕ ПРИЗВАНИЕ
Общие замечания
С начала века этнологи привыкли к не слишком точному использованию таких понятий, как шаман, знахарь, маг или колдун, для определения некоторых лиц, наделенных магико-религиозными способностями и встречающихся в каждом «первобытном» обществе. В дальнейшем эта терминология распространилась и на исследования по религиозной истории «цивилизованных» народов; говорят, например, об индийском, иранском, германском, китайском и даже вавилонском шаманизме, подразумевая «примитивные» элементы соответствующих религий. Если словом шаман обозначать каждого мага, колдуна, знахаря или мистика, упоминающегося в истории религий и религиозной этнологии, то в итоге получаем чрезвычайно сложное и в то же время неточное понятие, полезность которого крайне сомнительна, поскольку уже существуют термины маг и колдун для обозначения понятий столь же разнотипных, сколь и расплывчатых, — таких, как магия или первобытная мистика.
Целесообразно ограничить область употребления слов шаман и шаманизм во избежание такой неоднозначности и для более ясного взгляда на саму историю «магии» и «волшебства». Ведь шаман действительно является и магом, и знахарем: считается, что он исцеляет, как и все знахари, и совершает факирские чудеса, как и все первобытные или современные маги. Но он к тому же является проводником душ, а нередко также жрецом, мистиком и поэтом. На сером, «перемешанном» фоне магико-религиозной жизни архаических обществ шаманизм в своем точном и конкретном значении имеет собственную структуру и «историю», которые стоит очертить более подробно.
Шаманизм в строгом смысле — это прежде всего сибирское и центральноазиатское религиозное явление. Это слово пришло к нам через русский язык от тунгусского шаман. В других языках Центральной и Северной Азии соответствующими ему терминами являются якутское ойун, монгольское боге (в диалектах — бо) и удаган (существуют также бурятское и якутское удаган как обозначение женщины-шаманки), тюркско-татарское кам (алтайское кам, гам, монгольское ками и т. д.). Были попытки объяснить тунгусский термин палийским самана, и к этой возможной этимологии (она относится к обширной проблематике индийских влияний на сибирские религии) мы вернемся в последней главе книги. На всей огромной территории Центральной и Северной Азии магико-религиозная жизнь общества сосредоточивается вокруг шамана. Это, конечно, не значит, что он является единственным, кто имеет доступ к сакральному, или же что он взял на себя контроль за всей религиозной деятельностью. Во многих племенах наряду с шаманом существует также жрец-жертвоприноситель, не считая того, что каждый глава семьи является также главой домашнего культа. Тем не менее шаман остается центральной фигурой, поскольку во всей этой сфере, где экстатическое переживание является в высшей степени религиозным, шаман и только шаман является безусловным мастером экстаза. Потому первым и, возможно, наименее рискованным определением этого сложного явления будет формула: шаманизм — это техника экстаза.
Шаманизм как таковой был обнаружен и описан первыми путешественниками по различным регионам Центральной и Северной Азии. Позже подобные магико-религиозные явления были зафиксированы в Северной Америке, Индонезии, Океании и т. д.; мы вскоре убедимся, что это тоже чисто шаманские формы, и их исследование параллельно с шаманизмом сибирским представляет безусловный интерес. Однако сразу же необходимо отметить, что наличие какого-либо шаманисткого феномена в том или ином регионе вовсе не означает, что магико-религиозная жизнь данного народа сосредоточена именно вокруг шаманизма. То есть, это не исключено (пример — некоторые районы Индонезии), но это не самый распространенный случай. Обычно шаманизм сосуществует с другими формами магии и религии.
Именно здесь мы видим целесообразность термина «шаманизм» в его собственном строгом значении. Если мы попытаемся установить различие между шаманом и другими «магами» и знахарями первобытных обществ, то идентификация феномена шаманизма в том или ином регионе сразу приобретет существенный смысл. Магию и магов мы встречаем почти во всем мире, тогда как шаманизм представляет собой особую магическую «специальность», которую мы выделяем особо: "укрощение огня", магический полет и т. д. По этой причине, хотя шаман является, помимо всего прочего, также и магом, не каждого мага можно определить как шамана. Это же относится и к шаманским исцелениям: каждый знахарь является целителем, но только шаман обладает своими особыми методами. Что касается шаманских техник экстаза, то они не исчерпывают всех разновидностей экстатических переживаний, зафиксированных в истории религий и религиозной этнологии; поэтому нельзя каждого экстатика считать шаманом: шаман является специалистом по трансу, во время которого его душа, как принято считать, покидает тело, чтобы подняться на Небо или спуститься в Ад.
Такого же рода различение обычно необходимо для определения связи шамана с «духами». Во всем первобытном и современном мире мы находим людей, утверждающих, что они якобы поддерживают связи с «духами», что они ими «одержимы» или сами ими владеют. Потребовалось бы несколько томов, чтобы должным образом проанализировать все проблемы, связанные с самой идеей «духа» и его гипотетическими связями с людьми, поскольку «дух» может быть как душой умершего, так и "духом Природы", мифическим животным и т. д. Но при исследовании шаманизма не обязательно заходить так далеко; достаточно определить позицию шамана по отношению к его духам-помощникам. Мы легко убедимся, что шаман отличается, например, от «одержимого»: шаман повелевает своими «духами» в том смысле, что, как человеческое существо, умеет налаживать контакты с умершими, «демонами» и "духами Природы", не становясь при этом их орудием. Несомненно, среди шаманов встречаются настоящие одержимые, но они являются скорее исключениями, которым есть свое объяснение.