<…> Той же порой я поехал в Обдорск (ныне Салехард), поставил ему рублевую свечу и трех оленей привязал к его церкви», — заключил Яптик. «Что же, — спрашиваю я, — ты узнал его на иконе, походит?» «Как же, — говорит он, — как только взглянул на нее, так его и узнал, даже руки задрожали; едва поставил свечу…»[142]
Такая любовь коренных северных народов к святому Николаю Чудотворцу была во многом вызвана его популярностью у русских поморов, жителей европейского Русского Севера, с которыми давно контактировали ненцы, а также у казаков и промышленников, осваивавших Сибирь. Все они обращались к святому как к покровителю моряков и путешественников и освящали в его честь храмы и приделы в них. В каждой северной церкви был образ Николая Чудотворца, и после чудесного спасения на море, в тундре или тайге именно его лик узнавали коренные сибиряки на иконах.
Образ Николая Чудотворца проник не только в рассказы о чудесном спасении, но и в шаманский фольклор. Эвенкийский шаман Спиридон, камлая, на первом слое неба встретил «русского бога Николу». Наяву «в этот момент Спиридон неожиданно начал креститься, прерывая это странное (для шаманского ритуала) занятие песней, в которой он просит Николу сообщить ему (нужные сведения)». «Русский бог» оказался неосведомленным и предложил шаману направить его духов-помощников на следующий слой неба, поближе к верховному богу Хаваки[143]. Одним из главных духов-помощников нганасанского шамана Тубяку Нгамтусуо был «русский бог» Микулуска Баса Диндуа — Микулушка Железный Конь, уже практически неузнаваемый образ византийского архиепископа из Мир Ликийских, что в нынешней Турции.
Надо сказать, что на сибирских шаманов оказало влияние не только христианство, но и другие мировые религии. Христианство в форме православия (а в XX веке и протестантства) было более представлено на севере Сибири и Дальнего Востока, тогда как в Южной Сибири, а также в соседней Монголии было сильно влияние буддизма в форме ламаизма, его тибетской версии. На Алтае и в Хакасии в начале XX века возникло даже особое религиозное движение — бурханизм, в котором сочетались элементы алтайского шаманизма, ламаизма и христианства. А в Казахстане и Кыргызстане шаманские верования и практики вытеснил ислам, правда, некоторые их элементы все еще можно разглядеть в так называемом народном исламе.
Вернемся к теме освоения Сибири. Как к шаманам и их обрядам относилась в России светская власть, местная и центральная? Вот тут есть очень любопытный момент. По идее, местная администрация и верховная власть должны были быть единодушны с властью церковной: сибирских инородцев нужно приводить в истинную веру, а все языческие практики следует прекращать. Формально так и было, однако на деле мы видим иную картину: служилые люди и чиновники, как и простолюдины, верили в шаманскую силу и не прочь были обратиться к ней за помощью. Известный идеолог старообрядчества протопоп Аввакум во время сибирской ссылки 1653–1664 годов наблюдал случай, когда енисейский воевода А. Ф. Пашков «заставил иноземца шаманить, сиречь гадать: удастлися им и с победою ли будут домой?» «Волхв же той мужик, близ моего зимовья, привел барана живова в вечер и учал над ним волховать, вертя его много, и голову прочь отвертел и прочь отбросил. И начал скакать, и плясать, и бесов призывать, и, много кричав, о землю ударился, и пена изо рта пошла. Беси давили ево, а он спрашивал их: “Удастся ли поход?” И беси сказали: “С победою великою и с богатством большим будете назад”. И воеводы ради, и все люди, радуяся, говорят: “Богаты приедем!”»[144] Правда, тот поход закончился неудачей. А в 1679 году якутский воевода А. А. Барнешлев, узнав, что якуты подали на него жалобу за творимые им беззакония, позвал шамана и устроил прямо в своем доме камлание, приказав «шаманить о смерти челобитчиков».
И более поздние документы доносят до нас сетования священнослужителей на то, что чиновники в Сибири как-то уж слишком интересуются шаманами и обращаются к ним не только за помощью, но и ради развлечения. Так, в 1841 году Якутское духовное правление писало «в инстанции», что здешнее гражданское начальство увеселяет себя шаманскими камланиями и даже платит за эти спектакли деньги, чем «пресекает и отнимает силы к искоренению сего у власти духовной».
Причины таких поступков светских властей и их конфликта с властями духовными — не только в скуке, любопытстве и легкомыслии чиновников, но и в том, что у церкви и местной администрации были разные задачи. Первая должна была обратить инородцев в христианство, а вторая — получить с них ясак, желательно вовремя и в нужном объеме. Две эти цели не всегда совпадали. Чиновникам было выгоднее не ссориться с туземцами и в некоторых случаях даже поддерживать их в конфликтах с церковью. Любопытно, что такой же диссонанс мог быть между местной и верховной властью. Так, в 1702–1703 годах состоялась поездка хоринских бурят в Санкт-Петербург к Петру I с жалобами на притеснения местной администрации. В составе делегации была шаманка Абжу удаган, и, как говорят, поездка оказалась удачной для бурят благодаря ее смелости, красоте и уму. Указ императрицы Анны Иоанновны от 1740 года также поддержал «ясачных инородцев» в их конфликтах с местной администрацией: «Однако ж таких дел, что до новокрещеных иноверцев о вере и неисполнении христианского закона касаться будет, далее трех дней отнюдь не продолжать, <…> но всякое снисхождение сколько возможно им показывать». Причина такого гуманизма проста — видимо, при дворе тоже думали в первую очередь о «мягком золоте».
В целом российское законодательство не было строго к шаманам. До нас, конечно, дошло много следственных дел о «шаманской порче», однако тут разбирался именно причиненный вред, а не шаманство как таковое. Вплоть до указов Петра I от 1706 и 1710 годов о массовом крещении народов Сибири единственным распоряжением, направленным против шаманов, было запрещение камлать там, где жили русские и новокрещеные инородцы: «…Чтоб неповадно было в городе и слободах шаманить, а по своей вере шаманить в волостях, от города в дальних местах». Этот запрет был направлен более на то, чтобы не соблазнять православных, а некрещеным не возбранялось соблюдать свои традиции. Да и указы Петра I, при всей их суровости — «идолов жечь и капища разорять», а непокорных «смерти предавать», — не предполагали наказаний ритуальных специалистов. В XVIII–XIX веках шаманов наказывали за камлания в двух случаях: если они сами были крещены и если на камлании присутствовали новокрещеные, то есть налицо было нарушение двух законодательных статей: отпадение от православия и совращение в вере православного. За эти нарушения предполагалось довольно легкое наказание — церковное покаяние (епитимья) и уничтожение шаманского бубна и облачения.
Итак, за чуть более чем триста лет Сибирь была покорена, а ее жители почти поголовно были крещены. При этом массового преследования шаманов ни центральная власть, ни местная администрация, ни православная церковь не предпринимали. Сами шаманы в большинстве своем не сопротивлялись новой вере, включали ее атрибуты и символы в ритуальную практику. Все изменилось с приходом советской власти: борьба с религией и кампания расшаманивания за несколько десятилетий практически уничтожили либо сильно изменили тысячелетние традиции народов Сибири.
В первое время, в начале 1920-х годов, советская власть шаманов не преследовала. Коренным народам Сибири позволяли совершать их традиционные ритуалы, на которые еще недавно с неодобрением смотрела власть царская. Шаманов большевики поначалу не считали религиозными деятелями, в отличие от священнослужителей других конфессий. Отчасти на этих местных лидеров даже опирались при установлении советских порядков, избирали их в туземные советы и полагались на их поддержку. Конечно, большевики боролись с религией и провозгласили атеизм, то есть безбожие, важнейшим элементом коммунистической идеологии. Почему же тогда новая власть не трогала шаманов? Дело в том, что «туземные народности» рассматривались как прежде угнетаемые царизмом, и советская власть объявила кампанию по освобождению их от притеснений со стороны «великорусского шовинизма»: народам давали их настоящие имена (самоназвания) вместо обидных прозвищ, создавали для них письменность, прекращали экономическую эксплуатацию и нечестную торговлю, устранили давление на их культуру и традиции со стороны мировых религий (христианства, буддизма, ислама). Разумеется, не все в этих традициях новой власти нравилось, но она смотрела на северные народы в соответствии с марксистской теорией — как на отставшие в социально-экономическом развитии, находящиеся еще в первобытности, где нет классового расслоения и, значит, нет и врагов-эксплуататоров, с которыми надо бороться. Поэтому православных священников, буддистских лам, мусульманских имамов и иудейских раввинов коммунисты сразу объявили «классово чуждыми элементами», то есть врагами, которых надо уничтожать вместе с их вероучениями, а шаманов — всего лишь представителями «отсталых туземных народов», которых надо просвещать и развивать, чтобы они сами отказались от своих «суеверных обычаев».
Однако ко второй половине 1920-х годов ситуация стала меняться. Обнаружилось сопротивление коренных народов советским нововведениям в области экономики, медицины и просвещения, причем возглавляли это сопротивление часто именно шаманы. В результате шаманы наряду с другими священнослужителями, а также с некоторыми иными категориями граждан (лицами, использующими наемный труд, частными торговцами, бывшими полицейскими, осужденными, душевнобольными) были законодательно лишены избирательных прав. Представители советской администрации перед выборами в туземные и сельские советы составляли списки избирателей и «лишенцев». Интересную статистику дает, в частности, Якутия. В 1926 году были лишены избирательных прав 3495 человек, из них служителей религиозных культов — 485; в 1928 году эти цифры возросли — до 6546 и 582 человек соответственно. А вот в 1934 году число «лишенцев» сильно сократилось — всего до 1760 человек, а служителей религиозных культов насчитывалось всего 130. Это притом что в начале 1920-х годов одних шаманов в Якутии, по самым грубым подсчетам, было более 300 человек