. Когда мы читаем сочинения, написанные в Шартре или под влиянием шартрской традиции, мы должны учитывать незримое присутствие за кадром таких значительных фигур своего века, как шартрские епископы. Не существует литературы без читателя, а в Средние века не существует и литературы без высокого покровительства.
Мы мало знаем о том, как жили в Шартре магистры и школяры, мы лишь частично представляем себе, как именно проходили занятия, даже если что-то можно почувствовать по сочинениям тех, кого принято называть «шартрскими мыслителями» или попросту «шартрцами». Датировки событий и фактов в воспоминаниях современников и потомков, атрибуции текстов, даже идентификация какого-нибудь «магистра Б.», где-то мельком упомянутого, скажем, с Бернардом Шартрским или с Бернардом Сильвестром, может вызывать оживленные дискуссии в узком кругу специалистов на протяжении десятилетий. Такая документальная ситуация типична для любой «школы» древности, не располагавшей привычными в наше время методами протоколирования своей жизнедеятельности. Средневековую школу — до рождения университета — вообще с большой натяжкой можно назвать институцией. Но «институцией» никак нельзя назвать и знаменитую «Школу Анналов», насчитывающую уже не одно поколение исследователей...
Понятие «Шартрской школы» по указанным выше причинам резонно ставилось под вопрос: резкая по тональности, но авторитетная критика Ричарда Сазерна в 1970-2000 гг. оказала на исследователей эффект холодного душа. Историку мысли удобно все новаторское и непривычное привязать к центру, уже известному ему своим новаторством. Оксфордский историк не оставил на таком мифотворчестве камня на камне, но и сам стал объектом критики: до конца своих дней упорно называя Шартрскую школу «романтическим недоразумением», он остался в этом вопросе в гордом одиночестве[1138]. Она все же существовала.
Что же такое «Шартрская школа», известная многим по учебникам и справочникам[1139], но относительно немногим — по конкретным текстам? Чтобы понять ее место в истории европейской культуры, прежде всего следует отказаться от понимания «школы» как института с четко установленными правилами поведения, преподавания и творчества. Школа возникает тогда, когда рождается круг людей с общими интеллектуальными интересами, она не может принадлежать ни исключительно литературе, ни исключительно философии. Не может она быть и только учебным или исследовательским центром. Но она, несомненно, представляет собой круг мыслящих людей, связанных между собой литературными вкусами, общими авторитетными для них текстами, узами дружбы и совместной работы[1140]. Одни из них учились и преподавали в Шартре, другие — учились, но магистрами уезжали в другие города и страны, третьи — не учились здесь, но приезжали, привозя идеи и тексты, четвертые, как епископы и даже римские понтифики, если угодно, доброжелательно прислушивались. Трудно себе представить, чтобы те смелые идеи, которые мы найдем в их текстах, вошли в историю без благосклонного внимания настоящих ценителей высокой латинской словесности — церковной элиты масштаба Готфрида Левского. Шартр — литературно-философское братство, выходящее и за рамки собственно Шартра и даже Северной Франции, и за рамки поколений, и даже за рамки дружбы: всякой школе во все времена свойственна полифония неслиянных голосов, а ее работа — «стенограмма незавершенного и незавершимого спора»[1141]. Одни тексты, как «Трактат о шести днях творения» Теодориха Шартрского или «Философия» Гильома Коншского, явно написаны здесь, для школяров, и отсюда распространялись. Другие, явно не школьного характера, как «Космография» и «Плач Природы», созданы, скорее всего не в Шартре, но отражают именно шартрскую поэтику; их авторы — Бернард Сильвестр и Алан Лилльский — многим обязаны этой школе и той новой картине мира, с которой мы начали: здесь открыли природу.
Для иллюстрации этого утверждения приведем лишь один пример. Амвросий Медиоланский в конце IV в. и Гильом Коншский в XII в. одинаково восхищаются Творением, оба видят в нем глубину божественного замысла и Промысла, оба рассуждают о Шестодневе не только для познания Священного Писания и мира, но и в поисках единения с божеством. Таков смысл творчества всякого христианина, берущегося за калам или перо. Но если для Амвросия неизмеримость господнего всемогущества и есть мера, а чудо — физический аргумент, например, для объяснения вод, повисших над небесной твердью, и «висящей» в пустоте земли, то Гильома такой аргумент не устраивает[1142].
В ИЗО г., когда «Философия» Гильома вышла в свет, нетрудно было найти в столь на первый взгляд бескомпромиссном поиске причинно-следственных, логических связей ересь, безбожный материализм. Однако мыслители шартрского круга искали такого знания о человеке, мире и, что еще важнее, Боге, такой sapientia, которая не могла обойтись ни без иносказания и символизма, ни без ведущей душу в горние выси анагогии, ни без интуиции. Здесь не только чтили латинскую древность, но знали об интеллектуальных новинках, прежде всего, переводах с арабского и греческого, читали «Пантехни» Константина Африканского, «Исагог» Иоанниция, «Большое введение в астрологию» Альбумазара[1143]. Пути научной коммуникации к началу XII в. были неплохо налажены и активно развивались. Об этом говорят и сохранившиеся рукописи, и переписка, и посвящения переводов и сочинений. Но за кругом текстов возникал и круг интересов, стиль мышления, определенный набор мыслительных практик, который никак не исчерпывается рецепцией древних или новых, но чужих текстов. Объединить все эти мыслительные практики, языческие авторитеты и христианскую догму, мудрость и красноречие могла лишь словесность. Общие литературные, философские задачи, общая поэтика, в большей степени, чем закрепленная какими-либо статутами социальная, образовательная или политическая институция, и позволяют объединять под эгидой Шартра нескольких крупнейших мыслителей важнейшего из средневековых ренессансов: Теодориха Шартрского, Гильома Коншского, Бернарда Сильвестра и Алана Лилльского. Наш выбор не претендует на полноту: в строго философском плане фигура шартрского канцлера Жильбера Порретанского не менее значима, чем Теодорих или Гильом; Иоанна Солсберийского, прекрасного философа и мастера слова, еще в XIII в. иногда называли шартрцем, что не случайно; Кларембальд Аррасский учился у Теодориха и продолжал его поиск смысла Книги Бытия. Всего и всех не объять, но избранные четыре автора не со всеми, но с наиболее яркими их сочинениями представляют Шартрскую школу с должной полнотой и цельностью.
Один из идеалов науки XII в., союз Меркурия и Филологии, знакомый тогда всем со школьной скамьи по знаменитой сатире Марциана Капеллы[1144], представляет собой поэтическую метафору «согласия наук». Но метафоры, по верному выражению Пьера Адо, «не невинны»[1145]. Как много брак бога Меркурия («разума», «логоса») и смертной девушки Филологии («любви к разуму», дочери Фронесис) значит для понимания интеллектуальной атмосферы Ренессанса XII столетия! Ведь этот брак можно было понимать и как человеческую душу, высшая, божественная часть которой становится спасительной для низшей[1146]. И тогда речь о главном для христианина.
Представляя читателю «Семикнижие», свою школьную антологию авторитетных древних текстов по семи свободным искусствам, Теодорих Шартрский, канцлер Шартрского собора и знаменитый на всю Европу магистр, писал об этом браке: «И греческие и римские поэты свидетельствуют, что Филология вышла замуж за Меркурия благодаря стараниям Гименея, в полном согласии Аполлона с музами и при участии семи искусств, без которых такое дело, наверное, вовсе нельзя было бы осуществить. И верно. У философии два помощника — разумение и его выражение: разумение просвещается квадривиумом, а изящное, разумное, украшенное его выражение — тривиумом. Отсюда явствует, что мое семикнижие всей философии — единственное в своем роде пособие. Ведь философия есть любовь к мудрости, мудрость — полноценное познание истины сущего, которого не достичь иначе, как возлюбив его. Нет мудреца, если он — не философ»[1147]. Не дадим себя обмануть: перед нами не просто самореклама и не литературное упражнение. Большинство великих философских текстов XII в. написаны именно таким слогом, который в сравнении с суховатой строгостью классической схоластики следующих двух столетий хочется назвать просто-напросто литературным[1148]. Я ни в коем случае не имею в виду, что изящная словесность чужда натурфилософам-схоластам XIII в., что Фома Аквинский писал плохие гимны или что поэты Сицилийской школы, Нового сладостного стиля, Анри д’Андели или Жан де Мен чужды философии. Изменился скорее эпистемологический статус поэзии и литературной фабулы, древнего, дохристианского мифа, их право на участие в построении христианского космоса средствами ищущего разума, ученого письма или школьной лекции. Читателю «Суммы теологии», в том числе русскому, вряд ли придет в голову искать в ней виртуозную словесную игру[1149]. Не будет ее и в трудах Роджера Бэкона и Альберта Великого. Но космология и философия предшествующего столетия без учета этой виртуозности просто необъяснима: для читателя того времени при восприятии текста «возникал некий ласкающий слух рисунок»[1150]