ь тусклое стекло, гадательно», и только для того, чтобы там, на небе, увидеть высшее Благо лицом к лицу. Его философия, как и его взгляд на тварный мир, скорее, синтетическая, философия Гильома и Бернарда — аналитическая. Ансельм не «презирает» мир, как многие его современники и потомки, но, рассмотрев в мире то, что ему кажется необходимым, он мысленно покидает его, готовясь к более важной встрече. Отголоски такого монашеского созерцательного настроя, зачастую предельно философского и энциклопедического, как у Ансельма, можно найти у шартрцев, но мысль о реальности как едином, унифицирующая мысль становится у них дискретной. Отсюда — прочтение Писания и мироздания «согласно физике».
Но дискретность мысли, внимание к деталям, стремление разъединить элементы на elementata, на мельчайшие частицы, вовсе не означала для них расщепление единого космоса и единого божества. Напротив, посвящая Теодориху Шартрскому «Космографию» и, что важно, прося его одобрения, Бернард Сильвестр не только искал поддержки у самого влиятельного из магистров, но и, по всей видимости, принимал его представление о «целокупности вещей», universitas rerum, столь важной для его «Трактата». Уловил это и явно хорошо знакомый с Теодорихом анонимный автор его замечательной эпитафии:
В первопричины вещей он мыслью проникнуть стремился,
Мира единство умел разумом он созерцать.
Шар первозданный узрел, идеи с материей вкупе,
И породившие все сущие в нем семена,
Силу, что глыбу земли, объявшее все мирозданье,
Меру привнесши и вес, властью числа сопрягла.
Сказанное здесь об одном, может быть отнесено и к другим авторам, так или иначе связанным с Шартром. Некоторые строки из заключительной главы бернардовского «Мегакосмоса» (IV, 4), едва ли не самой сложной в поэме, подсказывают, как много дала ему — поэту — философия Теодориха: «Совокупность вещей, космос не подвержен старению, не ждет его и последний, смертный рубеж, ведь бытие он стяжал от Творца и первопричины — одинаково вечных, и от материи и формы — одинаково бесконечных. Ведь предвечное бытие, вечное пребывание, полное множеством единство — это и есть единое: единственная из себя исходящая или в себе сущая природа Бога. Ничто имеющее отношение к месту не может объять безграничность его сути и его величия. Ты не ошибешься, если назовешь его “силой”, “спасением”, “жизнью”». Между единством вечности и множественностью вещей Бернард помещает Разум, Энделихию, Природу, чтобы из материи создать тело, вместилище души. Когда дело творения, за исключением человека, завершено, Разум, прежде чем взяться за главное, в начале второй книги, «Микрокосмоса», снова зовет Природу, чтобы разделить с ней свою радость. Он настойчиво (грамматически — в оптативе: velim videas) повторяет: «взгляни», «взгляни», «взгляни». Повторное описание творения не как процесса, а как результата, наличной упорядоченной реальности, которое может показаться нам излишним, на самом деле функционально оправданно, если вспомнить, что в Книге Бытия Творец изъявляет радость каждый день. Ритм библейского рассказа о сотворении мира ритмизуется, словно качелями, двумя высказываниями: «И стало так» и «И увидел Бог, что это хорошо». Само это изъявление радости, божественная речь, для Бернарда и Теодориха, как для всякого средневекового христианина, обладали промыслительным и онтологическим смыслом: говоря, Бог творит[1223]. Незаконченный «Трактат» Теодориха тоже может быть прочтен сначала как рассказ о действии, а затем как описание результата, где Единое, т.е. божество, раскрывается во множественности своего творения, оставаясь самим собой. Таким образом, все лучшие творения шартрских мыслителей, в поэзии и прозе, при всем богатстве сюжетов, остаются в первую очередь литературно-философским гимном Богу и его творению.
ПРИМЕЧАНИЯ
Гильом КоншскийФилософия
Очень немногое известно о жизненном пути Гильома Коншского, одного из крупнейших новаторов своего времени. Его творчество приходится на 1120-1150 гг. В 1125— ИЗО гг. молодой грамматик родом из Конша в Нормандии, преподававший в Шартре и в Париже, опубликовал свое первое самостоятельное сочинение, дав ему несколько необычное, не без вызова, заглавие: «Философия». Как чаще всего бывало тогда с подобными сочинениями, заглавие и авторство быстро начали меняться, хотя и не забылись полностью. Лишь медиевистика XX в., в особенности после диссертации Туллио Грегори и работ о. Эдуара Жоно, вернула Гильому должное место в истории знаний. По-прежнему не все его сочинения опубликованы, многое в его биографии остается гипотетической реконструкцией, и даже сама «Философия», безусловно один из самых новаторских текстов Ренессанса XII в., издана Грегором Маурахом не по всем рукописям, только в первой редакции и со спорным немецким переводом. Новое критическое издание давно обещано канадцем Полом Даттоном для серии Corpus Christianorum, но пока мы вынуждены довольствоваться текстом Маураха, все же намного более надежным, чем предшествующие, начиная с палеотипов XVI в., заканчивая «Латинской патрологией», где она издана дважды под другими именами (PL. 90. Col. 1127-1178; PL. 172. Col. 39-102).
Известно, что 20 лет спустя автор относился к своему раннему сочинению одновременно с уважением и долей иронии: «Наша книжка под названием Философия, которую мы написали несовершенно, в несовершенной нашей юности» («Dragmaticon philosophiae». I, I, 8). Так он пишет, уже оставив Шартр ради воспитания наследников герцога Нормандии и графа Анжу Жофруа Плантагенета, в том числе будущего короля Англии Генриха II [Burnett 1997]. Высокое покровительство, видимо, стало для магистра чем-то вроде почетной пенсии: он потерял постоянный контакт со школярами и с важнейшим интеллектуальным центром своего времени, но смог написать развернутую версию «Философии» — «Драгматикон философии». Вполне вероятно, что он пересмотрел и раннее сочинение, и свои комментарии и глоссы на древних, занимавших его уже в шартрские годы: «Тимей» Платона, «Комментарий на Сон Сципиона» Макробия, «Утешение философией» Боэция, на сатиры Ювенала и на грамматика Присциана.
Уже по этим названиям можно видеть, что Гильом, как и Теодорих, интересовался древней натурфилософией и грамматикой. В задачу учителя грамматики входило раскрытие «покровов» древних текстов, т.е. по сути интерпретация мифа, например, космогонического мифа «Тимея». Макробий помогал в этом, но и сам нуждался в раскрытии. «Коншский грамматик», как называл его в своих воспоминаниях Иоанн Солсберийский, благодарный ученик («Metalogicon». I, 23-25), был в свои годы одним из лучших гуманистов такого рода, к которому принадлежали также Абеляр, Теодорих и Бернард Сильвестр.
Обе «философии» Гильома, и ранняя, и поздняя, сохранились в более чем 70 рукописях каждая, в том числе XII в. Это серьезная цифра, говорящая об успехе и влиянии Гильома во второй половине столетия и в начале следующего века. Характерный пример — еще одна «Философия», написанная англичанином Даниилом из Морли, путешествовавшим в поисках знаний по всей Европе и некоторое время, на правах «свободного слушателя» участвовавшего в работе школы переводчиков в Толедо, при Герарде Кремонском [Daniel von Morley. 204-255]. Вместе с тем мы должны себе представить довольно сложную судьбу оригинального текста «Философии»: что-то в нем правил на протяжении жизни автор, что-то — его современники, выбирая из его трактата то, что им казалось важным. Сама дидактически продуманная структура сочинения, поделенного на четыре книги и небольшие главы, располагала к такому отношению. В ней читатель мог найти прежде всего новейшую для своего времени версию христианской космологии. Она зиждилась, безусловно, на библейской картине мира, но корректировала ее, во-первых, за счет «Тимея» и других упомянутых выше авторитетов древности, во-вторых, за счет греко-арабской медицины, с которой Запад впервые познакомился благодаря первым переводам на латынь, выполненным в Южной Италии Константином Африканским в стенах аббатства Монтекассино, обладавшего огромным авторитетом на всем Западе.
Гильом стал одним из тех новаторов, кто сразу почувствовал интеллектуальный импульс, данный этими переводами, и смог передать его ученикам и читателям: композиция и тональность «Философии» тому свидетельство. Возможно, что ее «скромное» заглавие (судя по содержанию трактата, это, конечно, синоним «космологии») сродни абеляровской «Теологии» в разных ее модификациях («христианская теология», «теология для учеников»). Такое заглавие — настоящий интеллектуальный манифест. Молодой магистр грамматики, первой науки тривиума, не клирик, не богослов, демонстрировал современникам, как именно им искать верное понимание мироздания, и это не просто риторика или претензия [Cadden. 1-24]. Начав с того, что такое философия, он как правоверный христианин переходит к Богу и основным догматам христианства, т.е. невидимому, но истинно сущему миру, без которого немыслим видимый, изучаемый «физиком» и «философом» мир. Гильому важно не только привести свои «авторитеты», ему важно представить свои авторитеты в пику неким невеждам, игнорирующим интеллектуальные новинки. Если христианская рецепция Макробия началась при Каролингах, то Константина Африканского знали немногие. Иные могли подобные тексты прочесть, но не принять. Такую позицию мы тоже должны себе представить и понять причины неприятия.
В Южной Италии начали переводить с арабского на латынь медицинские тексты, а заодно с ними был переведен с греческого трактат «О природе человека» Немезия Эмесского, т.е. по сути святоотеческий текст, дававший обоснование благородства человека как венца творения с использованием терминологии той же греко-римской медицины, взбудоражившей воображение сначала первых медиков Салерно, затем — того же Гильома Коншского. Неслучайно его «Философия» описывает и строение мира и строение человека подобно тому, как в литературной, сочетающей поэзию и прозу форме, такое же описание космоса даст двумя десятилетиями позже Бернард Сильвестр, с «Философией» наверняка хорошо знакомый. Если Бернард выступает поэтом, то Гильом — «физиком». Но этот «физик», подобно салернским медикам того же столетия, называвшим себя так же, изучает и мироздание, и человека. Его описание мирового устройства, machina mundi, еще не выводит Творца «за скобки», как осмелится сделать ближе к концу столетия Урсон Салернский [Urso. 43-44]. Но для Гильома, всемогущество Бога уже не служит, как у Отцов, аргументом в споре.
Повествование в «Философии» зачастую строится в форме диалога то с незримым учеником, то с незримыми оппонентами. И тому, и другому автор все время что-то доказывает, оттачивая свой язык, словно меч. В этой диалогичности связь ранней, «несовершенной», по его же словам, «Философии» с поздним, как бы «зрелым» «Драгматиконом». Только во втором собеседники названы, а в первой представлена живая семинарская дискуссия, участники которой представляют аргументы за и против, подобно абеляровскому «Sic et non».
По язвительности, с которой в «Философию» вплетается понятная его ученикам античная сатира (Гильом комментировал Ювенала в классе), по всей ее литературной тональности можно догадаться, что автору было с кем спорить. Кто тот не названный «некто» или «иной», тот quidam, который вечно противоречит всему, что излагает автор? Очевидно, что речь о том, кто имеет право обвинять в ереси, т.е. если не о цензорах в современном смысле слова, то о ревнителях, хранителях правоверия. Среди них — св. Бернард Клервоский и его друг и последователь Гильом из Сен-Тьерри, ответивший, пусть не сразу, на «Философию» полемическим посланием.
Наш перевод выполнен по изданию: Wilhelm von Conches. Philosophia / Ed. Gr. Maurach. Pretoria, 1980. Мы учли его перевод на немецкий, а также переводы на итальянский (Макканьоло) и частичный французский перевод Лемуана.
Теодорих ШартрскийТрактат о шести днях творения
Теодорих Шартрский (последняя четверть XI — ок. 1155) родился в Бретани, «среди варваров», как он сам говорил. Как и его земляк Абеляр, Теодорих учился, а затем преподавал в Париже. С 1141 г. он архидиакон и канцлер Шартрского собора, сменив на этой высокой должности Жильбера Порретанского. Скорее всего, он перенял и манеру преподавания, и часть философских интересов у своего старшего брата, Бернарда Шартрского, о котором многочисленные ученики хранили светлые воспоминания.
Теодориха уже тогда, в середине XII столетия, считали одним из первооткрывателей Платона и Аристотеля. Тем самым подчеркивалась его роль реформатора в важнейших разделах философии — космологии и логике. Славянин Герман Каринтийский, один из первых крупных переводчиков астрономических и математических текстов, посвящая ему перевод птолемеевской «Планисферы», писал, что Теодорих «вернул с небес людям душу Платона». Иоанн Солсберийский, учившийся в Шартре, называл его «старательнейшим ученым». Кларембальд Аррасский говорил о своем учителе как о «крупнейшем философе Европы». Бернард Сильвестр посвятил ему «Космографию». Такие уважительные отклики свидетельствуют о значении Теодориха для европейской науки, о котором не следует судить по его не слишком обширному наследию, дошедшему до наших дней.
Он не оставил сочинений, сравнимых по масштабу с «Космографией» Бернарда Сильвестра или с трактатом «О сущностях» Германа Каринтийского, но, скорее всего, он был харизматическим педагогом, чутким к научным новинкам своего времени, прежде всего к переводам с арабского. Его лекции по арифметике пользовались большой популярностью. Теодорих комментировал риторические сочинения Цицерона («О нахождении» и приписывавшуюся ему «Риторику к Гереннию»), возможно, Марциана Капеллу, «Основы грамматики» Присциана и, что еще важнее, научные и богословские сочинения Боэция, opuscula sacra, в том числе, его трактат «О Троице» и «Арифметику», комментарий на которую обнаружен несколько лет назад. Таким образом, уже у одного из самых авторитетных для XII столетия классиков, Боэция, наш автор почерпнул совершенно новую для его времени методику применения наук о числах для решения богословских задач (Caiazzo I. Introduction // Thierry of Chartres. The Commentary... Toronto, 2015. P. 80-81). В «Трактате о шести днях творения» также вопроизводятся «аритмологические» толкования троического догмата, впервые предложенные Боэцием. Эта рецепция, выразившаяся не только в школьных глоссах, но и в подробных комментариях на логические, богословские и математические сочинения Боэция, оказала сильнейшее влияние не только в Шартре, где Кларембальд Аррасский продолжил дело учителя, комментируя «Шестоднев» (издание его «Трактата»: [Hiring 1958. 183-215]), но и во всей Европе. Недавно довольно убедительно была показана связь между методом Теодориха и философией Николая Кузанского, одного из крупнейших мыслителей XV в. [Albertson].
Теодориха, хотя он и закончил дни в цистерцианском монастыре, подобно тому, как Абеляр умолк в Клюни, вряд ли можно назвать монастырским скромником, и в этом он близок своим современникам из Шартрской школы, Петру Абеляру, вагантам. Он по-новому осознавал свою исключительность в мире школ: «Я позволил себе прихоть выгнать бестолковую толпу невежественных школяров. Потому что таковы уж люди, которые окружают меня: притворяются гениями, в душе ненавидя знание, заявляют, что усердно работают дома, претендуют на звание магистров, а сами превращают школьный диспут в клоунаду, вооружившись несколькими пустыми словечками. Но двери моего дворца закрыты для тех, кого привела сюда одна лишь слава моего имени, я не желаю, чтобы потом, в своих странах, они, с пылом и жаром лжесвидетельствуя, распространяли небылицы о Теодорихе!» В другом автобиографическом пассаже он даже дал довольно кокетливое сравнение себя с Сократом, который интеллектуально «развращает» молодежь. Эта автобиографическая заметка содержится в комментарии на Цицеронов трактат «О нахождении», где можно найти также замечательное, и тоже не лишенное автобиографичности литературное описание богини Зависти, которая сопровождает богиню Славу в ее земном странствии [Dronke 1988. 362]. Об образе Сократа в средневековой литературе см.: [Opelt. 192-207]. Ср.: Guillelmus de Conchis. Dragmaticon philosophiae. III, 2-3, 55-56). Трудно представить себе подобные высказывания в устах Ансельма Кентерберийского или Гуго Сен-Викторского, мыслителей не менее смелых, но совсем иного душевного склада (общий взгляд на проблему см.: [Leclercq. 106-113]). И все же интеллектуалы масштаба Иоанна Солсберийского не случайно видели в нем искреннего борца за чистую науку, не ищущего дешевой мирской славы. Теодорих был европейски знаменитой фигурой и уже поэтому вызывал споры.
Большой интерес для понимания научного мировоззрения Теодориха представляет входивший в его личную библиотеку свод учебного материала по семи свободным искусствам, снабженный его предисловием и заметками — «Семикнижие» (Heptateuchon, название явно намекающее на первые книги Ветхого завета). Этот внушительный кодекс, к сожалению погибший во время Второй мировой войны, представлял собой практическое воплощение единого христианского знания, того идеала, который разрабатывался в XII в. не только в Шартре — достаточно вспомнить «Дидаскаликон» Гуго Сен-Викторского. Свободные искусства — орудия на службе философии, любви к мудрости. Познание мира и Бога едино, полноценно постольку-поскольку объединяет свободные искусства, философию и богословие. В этом идеале человеческой мудрости проявился гуманизм XII столетия. Для познания одних аспектов картины мира служат философские, научные доводы, для других — богословские. И те, и другие рассуждения воспринимаются Теодорихом как раскрытие «покровов», integumenta, скрывающих истину под иносказанием и в мифах (fabulosa narratio) древних философов и поэтов. В этом ключе мы и должны воспринимать отсылки к древним, встречающиеся в «Трактате». Сама идея научного и философского прогресса воспринималась учеными и переводчиками XII в. как открывание сокрытого или непонятого язычниками и неверными, как обретение несправедливо хранящегося у чужих сокровища знания [Beaujouan. 485-486]. Помимо «Семикнижия» Теодорих, верный своему собору, завещал его библиотеке 45 рукописей, собрание для своего времени весьма внушительное.
«Трактат о шести днях творения» принадлежит к традиционному в христианской мысли жанру «шестодневов», представленному на средневековом Западе десятками образцов [Zahlten. 284-300; Congar. 215-222]. Скорее всего, как считает Макканьоло, он стал для Теодориха подведением итогов многолетней работы над богословскими проблемами ([«Il divino e il megacosmo». 89-90].). Правда, бесспорной хронологии творчества Теодориха не существует, и это усложняет понимание этапов его интеллектуального развития. Николаус Херинг и Ирене Каяццо считают, что трактат написан в 1130-х годах (Häring N.M. Introduction // Commentaries on Boethius... Toronto, 1971. P. 47; Caiazzo I. Introduction // Thierry of Chartres. The Commentary... Toronto, 2015. P. 18-19). Он сохранился в восьми рукописях, ни в одной из которых трактат ему не приписывается. Однако авторство Теодориха, зафиксированное Кларембальдом, не вызывает никаких сомнений. Возможно, несмотря на незаконченность, перед нами единственное сочинение, рассчитанное автором на публикацию: в нем явственно видна стилистическая работа над текстом, меньше повторов и дидактических маньеристических оборотов, свойственных его лекциям и глоссам.
«Трактат о шести днях творения», несомненно, самое смелое произведение Теодориха и один из самых новаторских текстов своего времени. Очевидна его роль в трансляции античных натурфилософских идей. Перед нами один из ранних примеров натуралистической экзегезы священного текста. Принципиальный отказ от духовного толкования Писания и предпочтение, которое отдается буквальному способу его прочтения, заставляют вспомнить об апологии буквальной экзегезы у представителей Сен-Викторской школы. Связь между двумя школами прослеживается даже на уровне научной биографии отдельных их представителей: Кларембальд Аррасский одновременно учился у Теодориха Шартрского и Гуго Сен-Викторского. В этом тексте явственно обнаружились те тенденции в истории латиноязычной экзегезы, которые в XIII в. привели к упадку иносказательного толкования [Smalley. 281]. Теодорих, в рамках традиционного жанра, формулирует свою новую задачу в первых же строках, отдав дань почтения своим великим предшественникам, Отцам Церкви: его интересует не аллегорическое или моральное толкование, но «историческое», буквальное. Такое толкование ad litteram само по себе вовсе не было открытием: все прекрасно знали августиновское «О Книге Бытия буквально». Современник Теодориха, Гуго Амьенский также написал буквальный, «исторический», как он выразился, комментарий на «Шестоднев» (Lecomte). Во второй половине XII столетия вспомнили и «О разделении природы» Эриугены, где также делается реверанс в сторону Отцов и предлагается, наряду с моральным, именно историческое объяснение Творения. По мнению же Теодориха, буквальное, историческое толкование библейской космогонии может быть только физическим. «Consequebatur naturaliter», «ordo naturalis exigebat», «contingebat naturaliter» — это лейтмотив трактата, объясняющий возникновение небес, земли, воздуха, жизни как таковой. Живое возникает естественно из неживого. Стоическая концепция «жизненного тепла» (calor vitalis), воспринятая через Цицерона («О природе богов»), дала Теодориху и его современникам возможность отойти в этом вопросе от буквы Писания \Lapidge. 108-109]. В эту природную череду включается и человек.
В XIII столетии такие естественнонаучные объяснения уже стали почти традиционными, во всяком случае, модно было «говорить согласно природе», naturaliter loqui, но около 1140 г. это было новшеством. Четыре стихии — «как бы» действующие причины, огонь «совершенно активен», земля «совершенно пассивна». Впервые ставя знак равенства между физическим толкованием и буквальным, Теодорих фактически вывел свое изложение из многовековой традиции «шестодневов», а его сочинение можно считать комментарием только формально. В перспективе истории европейской научной мысли «Трактат о шести днях творения» стоит в начале современной физики, для него библейский рассказ — лишь отправная точка для решения вопросов, выходящих за рамки комментария текста. Новаторство «Трактата» чувствовали уже современники и последователи шартрского философа.
Наш перевод выполнен по подготовленному Николаусом Херингом критическому изданию в его последней редакции: Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and his School / Ed. N. Häring. Toronto. 1971. P. 555-575. Мы учитывали также переводы и комментарии на итальянский Макканьоло [II divino e il megacosmo. 179-206] и французский Лемуана [L’Ecole de Chartres. 122-148]. Впервые предлагаемый перевод был напечатан в 2009 г.: Воскобойников О.С., Соколов П.В. Трактат Теодориха Шартрского «О шести днях творения» // Культура интерпретации до начала Нового времени / Науч, ред. О.С. Воскобойников, Ю.В. Иванова. Μ., 2009. С. 241-270. Для настоящего издания в нем исправлен ряд неточностей, дополнен комментарий.
Бернард СильвестрКосмография
О жизни Бернарда Сильвестра известно совсем немного. Он преподавал риторику и грамматику, скорее всего в Туре, городе св. Мартина, крупном культурном центре со времен Карла Великого. В 1125-1133 гг. архиепископом здесь служил Хильдеберт Лаварденский, лучший поэт и тонкий богослов своего времени. Очевидно, что Бернарду было у кого перенять мастерство. К середине века Тур стал средоточием преподавания риторики, возможно, что для школы Бернард написал небольшой учебник «Цветы риторики», самый ранний на французской почве трактат на эту тему, но «Искусство риторики» (ars dictaminis), изданный под его именем ([Brini Savorelli]), точно не его. Но даже если атрибуция учебников и комментариев на классиков («Энеиду» и «Бракосочетание Филологии и Меркурия») остается спорной, не оставляет сомнений авторитет Бернарда Сильвестра именно как знатока классической словесности и мастера слова: такие крупные теоретики риторики и поэтики, как Матвей Вандомский, Готфрид Винсальвский (см. о них: [Гаспаров 1986]) и Гервазий из Мелкли признавали свой долг по отношению к Бернарду, а его «Космографию» цитировали как поэтический шедевр. По уровню дарования с ним в этот великий век латинской поэзии сравнятся разве что поколением раньше «поэты Луары» Хильдеберт и Бальдрик Бургейльский, а поколением позже — Алан Лилльский, Архипиита, тот же Матвей Вандомский. Не менее знаменитый аланов «Плач Природы» можно считать литературно-философским ответом на «Космографию».
Вдохновленная целым рядом античных текстов, «Космография» сыграла огромную роль в рецепции на средневековом Западе мифологии древних, астрологии, не христианских по своему происхождению доктрин и образов, рецепции, без которой возрождение и бытование классической традиции в Новое время было бы немыслимо. Это памятник одновременно очень зрелой философской мысли, реагирующей на все актуальные вопросы своего времени, и не подчиняющегося никаким догмам литературного воображения.
Бернард, преподававший в Туре, был связан и с географически близким Шартром и его блестящими учеными. Посвящение «Космографии» Теодориху Шартрскому говорит само за себя и одновременно является важным критерием датировки: логично предположить, что она написана во второй половине 1140-х годов. Тогда же во время поездки по Северной Франции «Космографию» слушал (возможно, в авторском исполнении, учитывая значимость аудитории) папа Евгений III, пизанский цистерцианец с широким культурным горизонтом. Хотя рассказывает об этом лишь одна глосса в одной из 50 дошедших до нас рукописей, для судьбы сочинения такое событие равнялось путевке в жизнь: папское одобрение, несомненно, передавалось из уст в уста.
«Космография», как позже «Плач Природы», написана в форме прозиметра, т.е. сочетания поэзии в нескольких чередующихся размерах и ритмизованной прозы, известного в те времена по многим авторитетным позднеантичным образцам: «Комментарию на Сон Сципиона» Макробия, «Утешению философией» Боэция и «Бракосочетанию Филологии и Меркурия» Марциана Капеллы, причем последний особенно важен для Бернарда ([Pabst, 458-459]). Эта форма позволяла смешивать серьезное и смешное, высокое и низкое. Но дело не только в форме. Уже Марциан и Боэций подражают «Энеиде»: Меркурий у Марциана пересекает мир, чтобы достичь чертогов Юпитера, Боэций (как герой повествования в «Утешении») под водительством Философии по тернистому пути, усыпанному ложными благами и искушениями, поднимается к истинному, высшему Благу. Если верна атрибуция комментариев Бернарда на «Энеиду» и «Бракосочетание», то их можно считать своеобразной научной, филологической подготовкой для создания собственного произведения. Эней, найдя отца, а с ним — и самого себя, в конце концов должен оставить Елисейские поля и вернуться в жестокий мир живых, человеческая душа вынуждена мириться с жизнью в бренном, мятущемся теле, словно в тюрьме, а на щите Энея изобразится вся будущая жестокая история Рима. Природа, «Мегакосмос», у Бернарда тоже предвосхищает судьбу человека, в ее руках — скрижаль его судьбы. Благодаря такому космическому масштабу фабулы резонно говорить о «Космографии» как об авторском эпосе.
Классическая культура Бернарда столь обширна, а обращение с ней столь свободно от простого следования авторитету, что охарактеризовать «Космографию» как сочинение на тему чего бы то ни было совершенно невозможно. Наш аппарат, во многом основанный на работе поколений предшествующих комментаторов, дает весьма приблизительное представление о том, как именно Бернард превратил античные мифы, литературные и философские образы и приемы в совершенно оригинальную картину мироздания. Платоновская (воспринятая через латинского халкидиевского «Тимея» IV в.) и платоническая (через Боэция, Марциана и Макробия) космология и космогония наложились в его сознании на пришедшие именно в его время из Толедо и Сицилии астрологические учения, известные ему по обширному «Большому введению в астрологию» персидского астролога Абу Ма‘шара (лат. Альбумазара), и на вполне живую для него мифологию римских классиков, по которым он преподавал словесность. У древних он узнал, что жизнь есть вечная борьба духа, стремящегося вернуться к своему божественному первоисточнику, и тела, отягощенного грузом непредсказуемой и даже злобной материи. У астрологов же, тоже не чуждых ни платонизму, ни аристотелизму, и основывавших свою науку на той же античной космологии, эта вечная борьба подчинялась строгому астральному детерминизму ([Lemay; Воскобойников 2007]).
Перед лицом вернувшейся на латинский Запад астрологии христианскому мыслителю было над чем поломать голову. Литературным размышлением на тему предопределения, рока и свободы человека стала написанная, видимо, незадолго до «Космографии» поэма «Астролог». «Космография» же не только фабула, но и поэма о творении, «повесть о творении с точки зрения твари» [Льюис. 115], философский эпос. Вторую половину ее, «Микрокосмос», занимает рассказ о сотворении человека и подробное описание его тела. Человека мастерят три богини — Природа (Natura, «природа-мать»), Физис (скажем так, «природа-ремесленница») и небожительница Урания. Но это божественное происхождение не обеспечивает ему спасения. Уже в описании земного рая, с его журчащими ручейками, звучит напряженная нота, напоминающая о том, где произошло Грехопадение:
Этот, мне мнится, приют, влажный, цветистый, когда-то
Первый нашел человек, но гостем недолго здесь был.
Бернард — гуманист, достоинство человека многое значит для него, но как писатель он понимает, что место и роль человека в мире амбивалентны, и вопрос о его свободе не решен. Вместе с тем характерно, что и космогония его, и антропология используют схожую физиологическую лексику: рождение мира тоже описывается как муки и радости, которые претерпевают вполне реальные действующие персонажи: Мать-Сильва (она же Материя и, на греческий манер, Иле), Нус-Разум (в латинском оригинале, естественно, существо женского рода, что не позволяет считать его «отцом» в строгом смысле слова), Энделихия, истосковавшаяся по красоте и порядку Природа, наконец, сам плачущий в колыбели младенец-Мир.
Поэзия и проза «Космографии» звучат сегодня тяжеловеснее, чем в XII в. Не говоря уже о трудностях перевода, мы без специальной подготовки не улавливаем игры риторических фигур с аллюзиями на старых и новых властителей дум, от «Тимея» и Овидия до герметического «Асклепия», присутствие которого здесь сказывается намного сильнее, чем у Теодориха или Гильома. Даже когда свои персонификации выводят на сцену такие сложные, иногда заведомо темнящие авторы, как Бернард или Алан Лильский, их фигуры не сухие абстракции, потому что абстракции не плачут и не радуются, они не жестикулируют, у абстракции вообще не может быть выражения лица. На глазах у читателя «Космографии» мир оживает, оказывается наполненным действующими лицами, превращавшими и космологию и космогонию в настоящую драму с незапланированным, в отличие от христианской догмы, началом и концом. Бернард тактично вывел Творца из труппы, наделив его ролью «режиссера», что и породило длящиеся по сей день споры о мировоззрении автора. Если Теодориху и Гильому Коншскому исключительно важно догматическое «из ничего», то у Бернарда, тоже вдумчивого читателя «Тимея», на сцену сразу выходит пусть пассивная и злая, «бесформенная масса», первородный хаос, уже несущий «в недрах своих» «начальных вещей мешанину». С первых же строк, неслучайно поэтических, а не прозаических, поэт указывает на свое право начать рассказ о возникновении мира там, где ему, поэту, заблагорассудилось.
Ни материалистом, ни деистом, однако, не был ни он, ни его многочисленные последователи, создававшие новую картину мира средствами литературы. Гильом де Лоррис, наследник Бернарда через «Плач Природы», берясь за «Роман о Розе», около 1230 г., счел своим долгом в буквальном смысле слова изобразить всех своих персонажей, от Ненависти до Бедности, в виде фигур на стене сада [Guillaume de Lorris. 129-460]. Его читатель, вслед за автором, должен был именно видеть эти фигуры, чтобы за внешним обликом различить их характеры и, следовательно, смысл фабулы.
Споры о «Космографии» ведутся давно. Этьен Жильсон предложил видеть в ней христианскую аллегорию, гуманистически скрытую за языческими образами [Gilson. 5-24]. Резонной критикой ответил Эрнст Курциус, представив «Космографию», напротив, как настоящую революцию в средневековой литературе, фактически превратив автора в язычника [Curtius. 116-121]. Две крайности уравновесил Теодор Сильверстайн, впервые показавший, что в поэтической образности «Космографии» кристаллизовались такие философские, антропологические и богословские концепции, которые трудно было сочетать в строго прозаической форме или в лекциях [Silverstein 1948. 114-116]. Клайв Ст. Льюис, очень любивший и хорошо понимавший литературу XII в., сделал «Космографию» одной из иллюстраций к своей «Аллегории любви», оригинальному эссе о средневековой литературе, по которому русскоязычный читатель до сих пор мог в общих чертах познакомиться с содержанием «Космографии» [Льюис. 114-124]. Его ученик Брайан Сток, сейчас патриарх медиевистики, написал диссертацию, остающуюся по сей день самым полным и взвешенным ее анализом с точки зрения истории идей [Stock 1972]. Тогда же, в 1970-х годах появился очень точный, продуманный, выполненный честной прозой английский перевод Уинтропа Уэзерби, затем критическое издание Питера Дронке, позволившее работать с «Космографией» на уровне современной филологии.
В последние десятилетия, благодаря критическим изданиям известных ранее и вновь открытых текстов, связанных с Шартрской школой, некоторые оценки места Бернарда Сильвестра и его «Космографии» в интеллектуальной истории Запада иногда пересматриваются или нюансируются, но в целом остаются теми, что предложены в 1970-х годах Стоком, Дронке и Уэзерби. Одни, как Уэзерби, настаивают на его связи с Шартром ([Wetherbee. 22; Bernardus Silvestris 1977]), другие выступают за автономию Тура, настаивая на том, что Бернард именно турский, а не шартрский магистр ([Kauntze. 50]), третьи интерпретируют «Космографию» как литературную теодицею ([Ratkowitsch. 121-132]). Историки философии, не склонные воспринимать поэзию как философскую форму мысли, зачастую попросту игнорируют и Бернарда, и Алана. Весь вопрос в том, как понимать «Шартрскую школу». Даже если Бернард и не был в строгом смысле слова «шартрским поэтом», он, несомненно, принадлежал к этой школе мысли.
Наш перевод выполнен по изданию: Bernardus Silvestris. Cosmographia / Ed. P. Dronke. Leiden, 1978. Мы учитывали прозаические переводы на английский (Уэзерби) и французский (Лемуан).
Бернард СильвестрАстролог
«Астролога» можно отнести к малым сочинениям Бернарда Сильвестра, наряду с «Близнецами» и «Неблагодарным бедняком». Эта поэма никогда не пользовалась известностью и авторитетом, сопоставимыми с его же «Космографией», но важна и для понимания opus magnum и для реконструкции мировоззрения современников автора, для которых тема свободы воли и рока была такой же животрепещущей, как во все времена.
Тема взята Бернардом из IV декламации Псевдо-Квинтилиана. Ситуация, изображаемая в ней, такова. Есть два закона: один — «храбрый муж может требовать награду, какую хочет»; другой — если человек, намеренный совершить самоубийство, не оправдает своего решения перед сенатом, его тело следует бросить непогребенным. «Некто спрашивал у астролога совета насчет ребенка, которого предстояло родить его жене. Тот отвечал, что рожденный ею станет храбрым мужем, но впоследствии — отцеубийцей. Ребенок родился, вырос и храбро сражался за отчизну на войне. Он сообщает сенату причины, по которым хочет умереть; отец выступает против» («Declamationes». 67). Речь главного героя перед сенатом, составляющая все содержание IV декламации, у Бернарда занимает одну пятую поэмы. У Псевдо-Квинтилиана отец относится к своему сыну и предполагаемому убийце доброжелательно и без боязни, а у Бернарда он безуспешно пытается убить сына в младенчестве; у Псевдо-Квинтилиана мальчик растет в родном доме, зная предсказанную ему судьбу, а у Бернарда-вдали от родителей, ничего не зная о пророчестве. У Бернарда юноша, которого мать нарекла Отцеубийцей, становится правителем родного города. Учитывая эти нововведения, П. Дронке заметил, что Бернард насыщает сюжет своей поэмы элементами Эдипова мифа, известного ему из «Фиваиды» Стация и других источников [Dronke 1974. 128-130].
Действие поэмы Бернард помещает в весьма условный древний Рим — царство, республика и империя одновременно; герою предлагают ложе Лукреции, он ведет войну с Ганнибалом; в его речах упоминаются Марий, Сулла, Цезарь и даже Юстиниан. Бернард намеренно подчеркивает, что место действия — мир, где моральные и метафизические проблемы равно сказочны и равно далеки от христианского общества XII в. [Dronke 1974. 129]. По замечанию У. Уэзерби, повествователь явно отстраняется от своей истории: он не выражает сочувствия герою и не высказывает ему порицания, он не занимает ясной позиции в отношении пророчества астролога, он может заявлять, что боги сговорились с судьбой обеспечить Отцеубийце победу над карфагенянами — и тут же приписывать его триумф слепому случаю и капризной Фортуне [Bernardus Silvestris 2015. XXXV]. Это породило среди медиевистов разноречивые мнения об авторском отношении к астрологии и к проблеме рока вообще. См. напр.: [Thorndike. 108-109; Godman. 242-263].
«Астролог», известный сегодня по десяти полным и шести неполным рукописям, был издан впервые в 1704 г., затем 1854 г. в «Латинской патрологии» (Т. 172) среди сочинений Хильдеберта Лаварденского. Авторство Бернарда было установлено Б. Орео [Hauréau 1895]. Настоящий перевод выполнен по изданию У. Уэзерби [Bernardus Silvestris 2015]; для сверки привлекался также английский перевод Д. Стоун [Bernardus Silvestris 1996] и немецкий в издании Я. Прелога, Μ. Хайма и Μ. Киселиха [Bernardus Silvestris 1993].
Бернард СильвестрКомментарий на первые шесть книг «Энеиды» Вергилия
Комментарий на первые шесть книг «Энеиды», созданный в середине XII в., хронологически находится посередине между двумя другими сопоставимыми с ним по значению комментариями: «Вергилиевым содержанием» Фульгенция на заре Средневековья и «Камальдолийскими беседами» Кристофоро Ландино в период расцвета флорентийского Возрождения. Его атрибуция Бернарду Сильвестру не общепринята, но все же не лишена серьезных оснований [Padoan; Smits; Jones]. Параллели между Комментарием и «Космографией» найти несложно, но сами по себе они не могут считаться неоспоримым аргументом в пользу авторства Бернарда. В его пользу говорит общая направленность мысли — космологической, антропологической, морализаторской. За него же — гуманистический подход к древним текстам, не только к «Энеиде», но и к другим классикам. На их основе наш комментатор создает собственную картину мира и человека, точно так же, как это делается в «Космографии».
Современному читателю, в особенности русскому, которому не приходится рассчитывать даже на серьезное комментированное издание Вергилия, читать «Комментарий» трудно. Он должен будет держать под рукой «Энеиду», и только параллельное чтение позволит ему оценить интеллектуальное и литературное богатство нашего текста. Перед нами важнейшее свидетельство Ренессанса XII в., образец того, как читали и воспринимали античную поэму в просвещенных кругах и в школах Северной Франции. Скорее всего, Бернард, читая лекции, отзвук которых отчетливо слышится в «Комментарии», рассчитывал, что его слушатели помнят комментируемый пассаж наизусть, возможно, он выделял интонационно слова из поэмы, которые мы вынуждены выводить специальным шрифтом и выделяем двоеточием. За этими издательскими условностями скрывается особенность, важная для понимания всего литературного творчества гуманистов XII в., их стиля мышления: авторитетный текст, много раз прочитанный, обдуманный, заученный, расщепляется комментатором на фразы, словосочетания, слова, из которых он творчески создает новые смыслы, зачастую связанные с поэмой довольно отдаленно.
Нужно учитывать, что Вергилий — авторитет особого порядка, для образованного римлянина он значил то же, что Гомер для грека, едва ли не то же, что Библия для христианина. Он был не просто великим поэтом, но учителем жизни во всех вопросах, сопоставимым с Платоном и Цицероном. Хотя Вергилия учили наизусть и, естественно, комментировали в школах, Фульгенций, христианин начала VI в., первым решился создать своего рода энциклопедию из планомерного разбора всей «Энеиды», с акцентом на первых шести книгах, как вслед за ним сделал и Бернард (обещав полный комментарий, турский магистр на самом деле львиную долю внимания уделил шестой книге). В «Георгиках» и «Буколиках» Фульгенций нашел всю картину мироздания, а в «Энеиде» — школу человеческой жизни [Fulgentius the Mythographer. 122]. Такой настрой частично передался и Средневековью и нашел совершенное воплощение в «Божественной комедии». У Фульгенция Вергилий, словно вернувшись из царства теней, сам разъясняет, что он хотел сказать и как надо читать его сочинения. Для Данте, как известно, путешествие в загробный мир невозможно без помощи величайшего из языческих поэтов.
Много общего между Фульгенцием и Бернардом. Многому он научился и у Макробия, и у Пруденция («Психомахия»), заимствуя у них идеи, как заимствовали комментаторы во все времена. Но сказать, что и здесь, в самом пространном комментарии на «Энеиду» за все Средневековье, мы найдем лишь энциклопедию жизни, будет упрощением [O'Donnell]. Перед нами оригинальный, поучительный и сегодня опыт литературной критики, исполненный такта и проницательности, уважения к буквальному смыслу текста, логически выстроенный поиск смыслов, скрытых в конкретных словах. Как и Фульгенция, Бернарда волнует не фабула с ее причинно-следственными связями, а форма слов, то, что для обоих представляет их этимологию, кажущуюся сегодня абсолютной фантасмагорией и филологическим волюнтаризмом, в лучшем случае — каламбуром. Вслед за Макробием и под влиянием неоплатонической традиции, он платонизирует и «Энеиду», например, видя в матери Энея, Венере, символ мировой гармонии, а в нем самом, в этом случае, — человеческий дух, ведь ennos demas, говорят нам, значит «обитатель тела». Эней отправляется в путь, чтобы, познавая тварный мир, освободиться от него и приблизиться к Творцу, т.е. Анхизу. Такая аллегореза не приходит в комментируемый текст откуда-то извне. Напротив, она воплощает в риторике то, что в логике выражает аналогия. Если все части авторитетного текста взаимосвязаны, то нет ничего естественнее, чем с помощью философской аналогии и риторической (литературной) аллегории реконструировать эти связи. Такое круговое движение мысли, исходящей от Бога к людям и к Нему же возвращающейся, типично для средневековой картины мира, основанной на библейском «Всякая премудрость — от Господа и с Ним пребывает вовек» (Премудр. 1, 1). Отражается эта картина и во взгляде Бернарда на «Энеиду».
Перевод выполнен по изданию латинского текста, осуществленному Дж. и Э. Джонсами [Bernardus Silvestris 1977]; для сверки привлекался их же английский перевод. В круглых скобках приводятся латинские слова, оставленные переводчиком для большей ясности текста; в квадратных скобках — вставки, сделанные переводчиком для облегчения чтения; также в квадратных скобках указываются номера стихов «Энеиды», к которым относится толкование.
Алан ЛилльскийПлач природы
Алан Лилльский сделал для распространения шартрских идей и шартрского стиля больше, чем даже Бернард Сильвестр. «Плач Природы», написанный в 1170-х годах, в форме философско-аллегорическо-дидактического прозиметра, наряду со следующей за ним поэмой «Антиклавдиан» (после 1180 г.), — важнейшее литературное произведение этого плодовитого поэта, богослова и проповедника. Насчитывается более 130 его рукописей, что говорит об огромном успехе и влиянии. Список сумм, проповедей, трактатов, посланий, стихов Алана обширен, но, как часто бывает с такими крупными мыслителями, атрибуция не всегда надежна ([Renaud de Lage. 19-34, Sheridan. Introduction H Alan of Lille 1980. 11-31; Alain de Lille 1965]). О нем известно мало, хотя прожил он долгую для своего времени жизнь (ок. 1120-ок. 1202). В молодости, возможно, он учился у Жильбера Порретанского, преподавал в Париже, проповедовал против еретиков, а дни свои окончил в великом цистерцианском аббатстве Сито в Бургундии. Предполагают, что он входил в круг ученых клириков знаменитого архиепископа Фомы Бекета. Слава, однако, пришла к нему поздно, о его энциклопедических знаниях после смерти ходили легенды, стяжавшие ему почетное прозвище Doctor universalis, но все же, в отличие от Фомы Аквинского или Альберта Великого, не святость. Тем не менее, велико значение Алана для истории философии и богословия: его критический стиль мышления во многом предшествовал синтезу высокой схоластики. Не случайно потомки запомнили его походя брошенную фразу: «Нос у авторитета из воска, его можно повернуть в любую сторону» («De fide catholica». I, 30; [PL. 210, 333; Chenu 1966. 361]). A в литературном плане его высоко чтили такие мастера, как Жан де Мен, Данте, Чосер и Спенсер.
Алана, как и Бернарда, трудно отнести к Шартру в строго институциональном смысле слова, даже если он действительно учился у Жильбера, не менее заметно в его творчестве влияние Викторинской школы [Lemoine, Poirei]. Его интеллектуальные интересы не концентрировались на космологии, античную классику он знал очень хорошо, но вряд ли занимался ее комментированием и, видимо, не питал к ней свойственного шартрскому кругу гуманистического почтения. Скорее, она была для него в более узком смысле школой стиля. Однако и «Плач Природы», и «Антиклавдиан» основаны на шартрской философии природы. Как и Теодориха, Алана привлекали арифметические истолкования троического догмата [Trottman] Пусть космология не самоцель в его творчестве, главным действующим лицом, как и в «Космографии», остается Природа. Если рационализм Алана-ученого заставляет думать об Аквинате, то его мастерские описания «одеяния» Природы предвещают энциклопедизм следующего столетия, причем предвещают в прямом смысле: авторы многих сумм XIII в., как прозаических, так и поэтических, подражали и Бернарду, и Алану, вводя в их чеканные экфразисы новые детали, почерпнутые как из античных классиков, так и из новых источников, включая житейский опыт. Тринадцатое столетие многословнее двенадцатого, но специфический христианский энциклопедизм, иногда приписываемый первому как некая особая характеристика [Le Goff. 36], все же зародился веком раньше, в том числе, в творчестве Бернарда и Алана.
«Плач Природы» бичует нравственное вырождение непокорной твари, пороки человека, но именно за их противоестественность — такой взгляд на пороки как попрание законов природы известен уже Цицерону, Сенеке и Августину [Pabst. 478]. В «Антиклавдиане» же Природа со товарищи воссоздает идеального человека, вооруженного целой армией добродетелей. Трудно не увидеть в этом двойном литературном замысле диалог с шартрской философской традицией и прежде всего с «Космографией». Алан пользуется чуть большим количеством размеров, его проза ритмизована в каждой фразе, его фигуры виртуознее и, следовательно, сложнее для понимания. Никто до него не догадался разоблачить противоестественность порока на языке грамматики и риторики (подробный анализ см. [Ziolkowski]), даже если св. Бернард Клервосский славился не менее возвышенным стилем. Сам этот стиль филологу, воспитанному на золотой латыни времен Горация, покажется одинаково вычурным и в оригинале и в переводе Р.Л. Шмаракова, на самом деле точном и продуманном. Порождая совершенно неожиданные смыслы, стиль Алана, во многом родственный письму св. Бернарда, выполнял функцию аргумента в проповеди, в споре, в литературном соревновании. По дарованию, эрудиции и масштабности замыслов Алан равен Бернарду. Но если сравнивать конкретно наши прозиметры, Бернард все же был первопроходцем, живость и непредсказуемость его фабулы вряд ли поддается имитации, у Алана же аллегорическая изобретательность и не знающая никакой меры экстравагантность языка зачастую переходят грань прециозности и многословия (ср. [Dronke 2003. 258-259]). Мы постарались отразить эти различия в переводах.
Если «Космография» ориентирована на «Брак Филологии и Меркурия», т.е. прозиметр мифоповествовательного типа, то «Плач» — на «Утешение философией» (параллели см. [Ferrante. 59; Alan of Lille. 1980. 62ff]), визионерский диалог: в конце автор пробуждается, четко указывая, что все выше описанное — imaginaria visio. Однако велика и зависимость «Плача» от «Космографии», не только в каталоге природных явлений, но и в инсценировке заключительной части. Аланова Природа в окружении аллегорических фигур Гения, Гименея и Добродетелей ведет себя и выражается примерно так же, как бернардов Разум во главе Урании, Природы и Физис (напомним, что Noys в оригинале женский персонаж). Если в «Космографии» дело Разума по сотворению человека завершает ремесленница Физис, то в «Плаче» решение по коллективному суду над преступником тоже выносит не главная героиня, а ее священнослужитель Гений. Даже выстраивая — уже не как поэт, а как богослов — новые «правила богословия» (Theologicae regulae. PL. 210. Col. 621-684), т.е. по сути своей, если не побояться оксюморона, рациональную веру, Алан остается, как и Бернард, «Магистром природы». Во второй половине XII в. такое доверие к разуму, такая слишком «разумная» вера могли кому-то внушать такое же опасение, как и «физика» Гильома Коншского, но поколение Фомы, Бонавентуры и Альберта уже ее не боялись [Chenu 1966. 51]. Аланова Природа — не эмпирия Аристотеля и Альберта, она — главный герой драмы, даже «богиня» [Есопотои. 72-90; Modersohn. 29-35; Newman. 66-72]. Но она не творит, как у Бернарда, а хранит сотворенное Богом. И свято чтит величие теологии, возможно потому, что Алан в намного большей степени ощущает себя богословом, чем его предшественники, а возможно, если верить гипотезе Франсуаз Юдри, еще и потому, что пишет он «Плач» вскоре после вынужденного принятия пострига, т.е. став «богословом» волею судьбы. Тогда его «Плач» не только стенание самой Природы, но и жалоба Алана, образованного, талантливого мирянина, на свое новое состояние, которое ему вовсе не по душе [Alain de Lille 2013. 20]. Такой двойной смысл названия вполне возможен, поскольку в Средние века слово planctus (изначально стенание) получило и юридическое значение, сохранившееся сегодня во французском и английском.
Таким образом, «Плач Природы» представляет собой важнейшее звено в рецепции шартрских идей на Западе. Именно через Алана их восприняли крупнейшие писатели и поэты позднего Средневековья. Морализаторство «Плача» налицо, некоторые даже склонны видеть в нем «самую едкую мениппову сатиру Средневековья» [Kirk. 29]. Но морализаторство, как мы видели, не чуждо и Бернарду Сильвестру, и другим шартрским «физикам». Аналоги алановой сатире следует искать и в его собственном столетии, во всевозможных «жалобах на свой век», Zeitklagen, от «Прения тела и души» Хильдеберта Лаварденского [Orth] до «жалоб» и «прений» в поэзии вагантов [Поэзия вагантов]. Верен Шартру Алан и в своей вере в особую миссию поэзии: сам по себе мэтр не оправдывает сюжет (не случайно он высмеивает своих современников Вальтера Шатильонского и Иосифа Эксетерского за их эпопеи), он часть научного, философского пути постижения мироздания и диалога с божеством [Bourgain. 211; Wetherbee. 67-73]. Такой взгляд роднит Универсального доктора и с его знаменитым современником Иоанном Солсберийским, автором поэтического «Энтетика», и, через несколько поколений, с Данте.
«Плач Природы» частично известен нашему читателю в переводе М.Л. Гаспарова, опубликовавшего главы VI-IX [Памятники средневековой латинской литературы. 333-347]. В настоящем издании впервые публикуется полный русский перевод. Он выполнен по изданию Н.М. Херинга [Alan of Lille 1978]; для сверки привлекались английские переводы Дж. Шеридана [Alan of Lille 1980] и У. Уэзерби [Alan of Lille 2013] и французский — Ф. Юдри [Alain de Lille 2013]. Пролог переведен по изданию Ф. Юдри [Hudry 1988].
ДОПОЛНЕНИЯ
Гильом из Сен-ТьерриЗаблуждения Гильома Коншского
В начале 1140-х «Философия» попала в руки Гильома из Сен-Тьерри, оставившего бенедиктинский орден ради Сито, преданного соратника и будущего агиографа Бернарда Клервосского. В отличие от харизматического лидера цистерцианской аскезы, прекрасного психолога, поэта, писателя и проповедника, но не философа, Гильом обладал отличным образованием и стал своеобразным посредником между миром соборных школ и монастырской духовностью. Именно он мог спорить с магистрами вроде Абеляра на их языке, хотя бы потому, что придирчиво вчитывался в новинки, распространявшиеся во Франции. Известна его роль в деле Абеляра: сам Бернард около 1140 г. пытался усмирить его пыл, но суровая критика, которой подверг «неуемного носорога» лично Гильом из Сен-Тьерри, привела таки к осуждению и отлучению немолодого богослова, имевшего и общеевропейский авторитет, и высокое покровительство в церковных и светских кругах. За примирение попавшего в опалу магистра с Церковью и Бернардом пришлось взяться лично аббату Клюни Петру Достопочтенному [Воскобойников 2016 а. 53-65]. Еще в молодости Гильом резко ответил богослову Руперту из Дойца, возмутившись «новшествами» его литургики [Guillelmus a Sancto Theodorico 2003. 47-52]. Неудивительно, что и в «Философии», впрочем, достигшей его сравнительно поздно, более десяти лет спустя после выхода в свет, влиятельный критик увидел яблоко от абеляровской яблони. Его реакция выразилась в послании-трактате, адресованном к еще более влиятельному (хотя и не всесильному) главе цистерцианцев. Современные издатели условно назвали его «Заблуждениями Гильома Коншского». Полный перевод этого замечательного свидетельства интеллектуальных конфликтов середины XII в. мы и публикуем.
Автор послания выдвигает против Гильома Коншского очень серьезные обвинения в конкретных, названных по имени формах ереси, и предлагает Бернарду ратовать за отлучение магистра, что, несомненно, заставило бы его умолкнуть и прекратить преподавание. Вместе с тем, чтение письма и сопоставление приводимых в нем пассажей показывает, что наш богослов работал, как минимум, впопыхах. Собственно, занимают его лишь первые главы «Философии», где Гильом Коншский предпосылает своей космологии обязательное для Средневековья богословское введение. В случае с Абеляром он нашел время и силы, чтобы систематически разобраться в сочинениях оппонента, в сути его метода, а свое развернутое опровержение отправил Бернарду и шартрскому епископу Жофруа Левскому вместе с абеляровскими текстами, снабдив их своими примечаниями на полях. Опровержение Гильома Коншского — результат быстрого знакомства с некоей версией «Философии», которую сейчас трудно реконструировать: сопоставление конкретных мест показывает, что либо сам критик, либо, что менее вероятно, переписчик попавшей к нему рукописи мог невинно заменить divinitas на trinitas. Поскольку наказание за «ошибки» ожидалось суровое, такие «неточности» в цитировании (или традиции текста?) не могут не обескураживать. Вполне вероятно, что Гильом из Сен-Тьерри просто спешил «пришить» дело своего тезки к готовившемуся им же разбирательству по Абеляру, которое и развернулось в Сансе в начале 1141 г. [Dutton 10-11].
Суд над Гильомом Коншским не состоялся, возможно, потому, что шартрский епископ отстоял своего «сотрудника», возможно, из-за отсутствия особого интереса со стороны Бернарда — его реакция на послание Гильома из Сен-Тьерри неизвестна. Правда, велик соблазн увидеть в уходе Коншского магистра из Шартра ответ всем церковникам, не только Сито. Но нельзя не учитывать и то, что симпатия к новой рефлексии над мирозданием находила сторонников и в высшем клире, в том числе в 1140-х годах. Тот факт, что именно тогда папа-цистерцианец Евгений III читал и одобрил удивительно смелую «Космографию» Бернарда Сильвестра и не менее смелые видения Хильдегарды Бингенской, свидетельствует о том, что гуманистические тенденции были достоянием не только отдельных интеллектуальных центров, не только отдельных смельчаков, но постепенно становились достоянием всей просвещенной Европы. Более того, сам Гильом из Сен-Тьерри — автор не только глубоко аскетических «Благочестивейших размышлений» («Meditationes devotissimae»). Полемизируя с «физиками», защищая собственную вселенную веры и разума, которая ошибочно представлялась магистрам ханжеским и озлобленным молчальничеством, он написал специальное сочинение «О природе души и тела». Здесь наследие Отцов наравне с наследием Константина Африканского, т.е. с греко-арабской медициной, помогают ему обрисовать вполне актуальный для его времени образ человека как неразделимого единства совершенной, божественной души и такого же совершенно устроенного, функционирующего по природным законам тела ([Guillelmus a Sancto Theodorico 2003 а. 101-148]. Напомним, наконец, что переводы иногда абсолютно антихристианских текстов в Толедо шли под покровительством архиепископов. Вполне вероятно, что ригористское крыло цистерцианцев слабело: его попытка подвергнуть разбирательству и осуждению другого философа-новатора, Жильбера Порретанского, тогда епископа Пуатье, а незадолго перед тем канцлера Шартрского собора, провалилась, и это тоже симптоматично [Godman. 125-134]. Епископат, склонный к компромиссам и не чуждый научному любопытству, бичуемому Бернардом [Воскобойников 2012. 225-230], умел за себя постоять. В большой же исторической перспективе эта охватившая церковные круги чувствительность к интеллектуальным новинкам открыла путь для зарождения новой западноевропейской науки о природе, непосредственной предшественницы физики Нового времени.
Перевод выполнен по последнему критическому изданию: Guillelmus a Sancto Theodorico. De erroribus Guillelmi de Conchis // Guillelmi a Sancto Theorodico opera omnia. Pars V. Opuscula adversus Petrum Abaelardum et de fide / Ed. P. Verdeyen, SJ. Turnhout, 2007. P. 61-70.
Эпитафия Теодориха Шартрского
Предлагаемая вниманию читателя эпитафия написана анонимным автором вскоре после смерти магистра. Она дошла в единственной рукописи 923 из библиотеки города Труа. На общем фоне истории этого жанра в XII в. она представляет собой счастливое исключение. Большинство стихотворных латинских эпитафий рассматриваемого времени не имело иного предназначения, кроме воспроизведения топики жанра, восходящей к античности. Включенные в хроники или написанные ad hoc, они объединялись в сборники, которые служили неисчерпаемым источником общих мест для последующих сочинений этого жанра. Бесполезно искать в подобных произведениях сведения о реальной жизни и настоящих заслугах их героев: создание подлинной, не сводимой к литературным шаблонам, биографии менее всего отвечало замыслу панегиристов. Известно несколько подобного рода эпитафий, посвященных Теодориху Шартрскому. В частности, около 1161 г. в бенедиктинском монастыре Омон (Hautmont, Северная Франция) анонимным автором была составлена «Эпитафия Теодориха»: в этом сочинении информация о научных заслугах шартрского магистра умещается в две строки из шестнадцати. Наша же эпитафия, найденная и изданная Андре Верне, примечательна тем, что в тексте ее реконструируется, хотя и в драпировке риторических условностей, подлинная научная биография Теодориха: говорится о его заслугах в деле популяризации недавно переведенных логических текстов Аристотеля, характеризуется его натурфилософское учение и деяния на преподавательском поприще. Автору удалось то, что не удавалось многим современным ему панегиристам — в нескольких строках передать научное значение трудов почившего магистра. Впервые напечатан в кн.: Космос и душа (Выпуск второй). Учения о природе и мышлении в Античности, Средние века и Новое время / Ред. А.В. Серёгин. Μ., 2010. С. 345-348. Здесь перевод воспроизводится с комментарием, отредактированным О.С. Воскобойниковым.