Они утверждают, будто восприятие во сне того же рода, как и все другие восприятия, и что поэтому не необходимо признание существования внешнего мира. Нет, говорит Шанкара, есть различие между восприятием пищи и восприятием удовлетворения, получаемого от ее еды. Потому, воспринимая что-либо, полагает он, мы воспринимаем не одни только наши восприятия, но и нечто такое, что не мы сами и не наши восприятия. Он указывает также, что есть различие между сном и бодрствованием, состоящее в том, что сны при пробуждении оказываются нереальными. Ночные сны прогоняются дневным светом, а восприятия при дневном свете не опровергаются снами. На возражение буддистов, что, несмотря на это, мы все-таки не можем сказать, что воспринимаем что-либо, кроме восприятий, ведантист отвечает, что хотя мы и воспринимаем только восприятия, но эти восприятия воспринимаются нами как восприятия чего-либо. Когда буддисты говорят, что эти восприятия суть иллюзии, что они суть восприятия вещей, как бы они были вне нас, то ведантист спрашивает: что значит «вне нас» – это то, к чему относится все, нами воспринимаемое? Если наши восприятия соответствуют чему-либо вне нас, то этим самым допускается существование таких воспринимаемых объектов. Никто не утверждает, будто восприятие и воспринимаемое тождественны; они находятся друг к другу в отношении орудия и следствия, и когда мы говорим о впечатлении, то допускаем нечто, что производит впечатление так же, как некто, кто получает его.
Этого достаточно для уяснения того, что думали ве-дантисты о различии между реальным и феноменальным и какое значение они придавали авидъе, в силу которой существуют или кажутся существующими не только все личные я, но и весь феноменальный мир. Созданное нереально в том высшем значении этого слова, в котором реален Брахман, но оно реально постольку, поскольку феноменально, ибо феноменальное есть не что иное, как проявление чего-либо реального. Неудивительно, что при подобной двусмысленности феноменально-реального и реально-реального различные философские школы в Индии различались по своим взглядам на авидью и что европейские ученые тоже не могли составить ясного понятия об этом творческом незнании, о котором мы не можем сказать ни того, что оно есть, ни того, что оно не есть. У авидьи, так же как и у всех других слов, имеется своя история. В упанишадах оно часто употребляется в простом смысле незнания и противопоставляется знанию (видье). В этом смысле оно просто субъективно. Так в Чхандогья-упанишаде мы читаем: «И тот, кто знает, и тот, кто не знает, – оба совершают жертвенный акт. Но есть ли различие между видъей (знанием) и авидьей (незнанием). Ибо то, что совершается с видъей, с верой и с упанишадой, более действительно» (I, 1, 10). Потом в Брихадараньяка-упанишаде говорится: «Если он во сне чувствует себя убитым, то в своем незнании он принимает это за действительное и, проснувшись, пугается» (IV, 3, 20). Тут мы видим, что только незнание дает ложный характер реальности видениям сна. В той же упанишаде (IV, 4, 3) говорится, что человек, умирая, оставляет свое тело и свою авидью. Потому, я полагаю, мы будем правы, прослеживая понятие авидьи до известного незнания личности, совершенно так же, как высшее понятие об я, в конце концов отождествляемом с Брахманом, произошло от понятия об индивидуальном личном я, еще не свободном от всяких личных ограничений. В некоторых из позднейших упанишад это незнание или неведение получает большую независимость и даже новое название (майю). Тогда это уже не личное незнание, а результат того всемирного незнания, которое есть причина того, что мы назвали бы миром явлений, феноменальным миром. Так в Шветашватара-упанишаде мы читаем: «Познай пракрити (природу), как майю (колдовство, чудо) и великого Господа как майина (чудодея)» (IV, 10). Хотя это и не чистая веданта, но, во всяком случае, указывает, каким образом незнание личности становится причиной того, что мы называем объективной реальностью, указывает тот путь, которым пришли к признанию деятельного и творческого Господа, личного Брамы (Ишвара), каким образом авидья стала шакти (потенцией), так или иначе родственной самому Брахману.
Но раньше, чем появилась эта майя объективного мира, относящаяся, так сказать, к самому Брахману, существовала майя внутреннего, или субъективного, мира. Первоначально это была единственная майя, и обманутый ею (авидья) атман (чистое я) был прикрыт (упахита) или ослеплен, или обусловлен так называемой упадхи, условиями или обманами и принуждениями (impositions), если можно так выразиться, в обоих смыслах этого слова). Тут опять некоторая двусмысленность: упадхи производится первоначальной авидьей, а, с другой точки зрения, авидья в индивидуальной душе (дживатман) производится этими упадхи. Эти упадхи суть:
1. Мукхьяпрана – жизненный дух (бессознательный).
2. Манас – центральный орган восприятия, готовый для восприятия всего, передаваемого ему отдельными чувствами и для реагирования на них посредством воли. Манас – это то, что воспринимает, чувствует, мыслит и хочет.
3. Индрии – пять чувств, как приводящих, так и отводящих. Пять приводящих (упабадхи) чувств: слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния. Пять отводящих или активных, действующих (адхьявашая[94]) чувств: речи, хватания, ходьбы, очищения и воспроизведения.
4. Вещественное органическое тело. К этим упадхи иногда присоединяют:
5. Объективную среду или объекты, или показания чувств (артха).
Все это не атман, и атман отождествляется с ними только через авидъю.
Что в человеке есть нечто, что можно назвать атманом (я), это не требует доказательств; но если бы доказательство было необходимо, оно состоит в том факте, что никто не может сказать: «Я не есмь» (я есмь скрытый атман), ибо тот, кто сказал бы это, сам не хотел бы существовать. Вопрос в том, что такое в действительности я и что реально стоит сзади я. Это не может быть тело, так как на него влияет объективная среда и так как тело погибает; это не могут быть индрии или манас, или мукхъяпрана, ибо все они имеют начало, развитие, рост, а стало быть, и конец. Все они, именуемые упадхи (условиями), должны считаться не-я; и если спросить, почему же всегда считают я, то единственный возможный ответ состоит в том, что так бывает в силу авидьи (незнание), – но незнания не только случайного или личного, а всемирного. То, что мы обыкновенно называем я (аханкара), есть только продукт манаса и в действительности столь же несубстанционально, как сам манас, чувства и все тело.
Понятно, что такой поразительный идеализм или монизм – потому что это не нигилизм, хотя наша философия не имеет для него лучшего понятия – привел к двум отдельным, но тесно связанным взглядам на мир. Все, что мы должны называть феноменальным, включая и явления внутреннего, так же как внешнего опыта, нереально; но так как феноменальное считалось невозможным без нумена, то есть без реального Брахмана, то в этом смысле оно тоже было реально, то есть оно существовало с Брахманом и за ним и только так оно и может существовать. И это приводит к признанию строгими монистами (адвайтистами) двух родов знания, известными под именем низшего знания (апара) и высшего (пара).
ВЫСШЕЕ И НИЗШЕЕ ЗНАНИЯ
Высшее знание состоит в отличении и этим самым в свободе я (атмана) от всех его упадхи, и притом не только в сей жизни, но и в вечности. Это и есть истинная мокша (свобода), предполагающая знание тождества атмана с Брахманом и освобождение от рождения и возрождения в постоянной эволюции мира (сансара). Низшее знание основано также на Веде, главным обазом на ее деловой части (карма-канда), и учит не тому, как познавать Брахмана, а как чтить его в его феноменальном состоянии, то есть как личного Господа и Творца или даже под именем какого-нибудь индивидуального божества. Такое поклонение (упасана), требуемое во многих частях Веды, признается обязательным для всех, еще не достигших высшего знания. Их даже утешают тем, что, поклоняясь личному богу, они в действительности поклоняются Брахману, истинному Божеству, хотя в его феноменальном состоянии; и им в награду за набожность обещается счастье на земле и на небесах и даже подготовление, медленный прогресс (крамамукти) к полной свободе (мокше).
В этом смысле совершенно верно утверждали, что Шанкара не нападает на идолопоклонство, так как для него оно было скорее символизмом, чем идолопоклонством. По этому вопросу, возбудившему немало споров среди самих индусов, так как одни ссылались на презрение Шанкары ко всякой обрядности и карме, а другие на его защиту поклонения народным божествам, приведу слова современного ведантиста Дивьядаса Датту в его лекциях о ведантизме: «Несомненно, – говорит он, – что Шанкара боролся со злоупотреблениями обрядностью; хотя он не уничтожал всяких связей с идолопоклонством, а пытался дать ему истинный характер. Идолопоклонство как религиозный символизм – и я полагаю, что самые правоверные индусы смотрят на него именно так – не возбуждает возражений. Символизм необходим – в словах или в вещах. Словесные символы обращаются к уху, а вещественные – к глазу – и в этом только и вся разница между ними. Словесный символизм – это язык. И кто же будет возражать против употребления языка в религии? А если позволителен этот символизм, почему не дозволителен другой? По моему мнению, идолопоклонство без сопровождающих его искажений есть религиозная алгебра. Если словесные символы, бездушные или в духе искаженные, дозволительны (а разве они не допускаются?), то в той же степени дозволительны и формальные символы, дерево и камни. Идолопоклонство есть необходимость нашей природы на известной стадии ее развития. Нежное зерно религиозного духа требует для его сохранения мягкой оболочки символов, пока оно не приобретет силы для сопротивления холодному веянию светскости и скептицизма… Когда религиозный дух созревает, символы или отбрасываются или остаются нетронутыми вследствие их безвредности. Шанкара поклонялся идолам то как символам велик