ЧУДЕСА
Читая о чудесах, совершаемых в Индии йогинами, мы испытываем такое чувство удивления, как при чтении о чудесах, совершаемых когда-то в Александрии неоплатониками. Философ, рассуждающий о самых трудных философских вопросах[181], совершенно искренне начинает рассказывать, что он видел своего учителя сидящим на воздухе на несколько футов выше земли. Достаточно будет привести один пример чудес, будто бы совершаемых в Индии йогинами. Один писатель, с которым я переписывался, автор краткой биографии своего учителя Сабха-патисвами, родившегося в Мадрасе в 1840 году, рассказывает не только о своих видениях, когда он был еще молодым студентом, – это можно объяснить так, как объясняются и все другие видения, – но и о чудесах, совершаемых им в присутствии многих. Рассказывается, что в двадцатидевятилетнем возрасте Сабхапати, преисполненный жажды знания Брахмана (брахмаджняна), увидел Бесконечного Духа, сказавшего ему: «Знай, о Сабхапати, что я бесконечный дух, пребываю во всех созданиях и все создания пребывают во мне.
Ты неотделим от меня, и ни одна душа не отделима от меня – я открываю это тебе, так как вижу, что ты свят и искренен. Я принимаю тебя как ученика, встань и иди к агастье ашраме, где ты найдешь меня в виде риши (мудрецов) и йогинов». После этого во мраке ночи, потому что в час утра он видел это божественное видение, Сабхапати оставил жену и двух детей, вышел из дома и шел всю ночь, пока не дошел до храма Махаде-вы, называемого также Вадашрени-сваямбху-стхала, в семи милях от Мадраса. Там он просидел три дня и три ночи, погруженный в глубокое созерцание, и снова в видении получил приказание идти к агастье ашраме. После многих опасностей он, наконец, достиг этой ашрамы (пустыни) и нашел там в большой пещере великого йогина, двухсотлетнего старика с лицом благостным и божественно сияющим. Йогин ожидал его с того времени, как Махадева приказал ему идти к агастье ашраме. Он сделал его учеником, получил познание Брахмана (брахмаджняна) и практиковал самадхи (созерцание) до тех пор, пока не мог просидеть без пищи несколько дней. Чврез семь лет его гуру (учитель) отпустил его со словами, довольно странными для чудотворца: «Иди, сын мой, и попытайся делать добро миру, открыв ему истины, которые ты узнал от меня. Буду щедр, открывая истину, полезную для хозяев (грихастхи). Но берегись, чтобы тщеславие или мирской оппортунизм не заставили тебя совершать чудеса и возбуждать этим удивление профанов». После этого, по-видимому, Сабхапати учил в некоторых из главных городов и издал несколько книг, но все это время не совершал, однако, чудес. Еще в 1880 году он жил в Лахоре. Но хотя сам он и отказывался совершать чудеса, он оставил отчет о чуде, совершенном одним из прежних членов его пустынножительства (ашрама). Около 180 лет тому назад один йогин проходил через Мисору и посетил Райю, принявшего его с большим почетом. В это время Мисор посетил Набоб из Аркота, и они все отправились с йогином в его ашраме. Набоб, магометанин, спросил его: «Какую силу имеешь ты, требуя от себя божеских почестей, и что ты сделал, чтобы называть себя божественным?» И йогин отвечал ему: «Да, мы обладаем полной божественной силой делать все, что может сделать Бог» – и он взял палку, передал ей божественную силу и бросил в небо. Палка превратилась в миллионы стрел, разбила вдребезги ветви плодовых деревьев, в воздухе загремел гром, заблистала молния, глубокий мрак покрыл землю, тучи покрыли небо, и дождь начал падать потоками. Погибель казалась неизбежной, и среди этой борьбы элементов послышался голос йогина, говорившего: «Если я еше более придам силы, мир будет разрушен». Народ начал умолять йогина умиротворить стихию. Он пожелал, и буря, гром, дождь и ветер, огонь и все прекратились, и небо стало столь же ясным и спокойным, как прежде[182].
Я не утверждаю, что приводимое тут свидетелями показание было принято в наших судах. В этом меня всего более поражает простота, с которой рассказывается о таких чудесах, и непоколебимое убеждение рассказывающего в правоте рассказываемого. Конечно, нам известно, что такие чудеса, о каких тут рассказывают, невозможны, что не менее великое чудо человеческой природы в том, что всему верили и продолжают еще и теперь верить. Эта вера в чудеса, очевидно, начиналась с малого, с пустяков, с того, что Патанджали описывает как предсказывание будущего на основании знания о настоящем и прошлом. То, что можно было предсказать, стало потом считаться делом предсказавшего пророка, а от пророчества о событиях, даже повторяющихся, только один шаг до предсказания других событий, желательных, ожидаемых или которых боятся. Пророки скоро начинают конкурировать между собой, небольшой ком суеверия быстро катится и, наконец, делается громадным шаром, каким он был во всякое время и во всех странах.
Помимо всего этого, мы еще напомним о том, что влияние духа на тело и тела на дух еще далеко не вполне известно; в Индии, у йогинов мы, несомненно, встречаем, особенно в новое время, много указаний на то, что гипнотическое состояние производится искусственными средствами и истолковывается как производимое вмешательством сверхъестественных сил в события обыденной жизни. Но все это выходит из сферы нашего исследования, как бы ни было это интересно для современных психологов, и я отвожу там много места тому, что я не могу считать иначе, как самообманом, в некоторых случаях приводящим к систематическому обману других, только затем, чтобы не подвергаться упреку, будто я не хочу выслушать утверждений людей, верующих в «деловую йогу» (крия-йога).
Йога в первой стадии своего развития не знает (или знает мало) обо всем этом. Она была истинно философской, и главная ее цель состояла в осуществлении отличия между субъектом и объектом. Нам постоянно повторяют, что наш обычный опыт происходит оттого, что мы не различаем два разнородных фактора нашего сознания и совершенная йога есть достижение такого различия, отделение или освобождение субъекта от всего, что есть или когда-либо было в нем объективного; вся суть в том, что пуруша (дух) никогда не может быть непосредственно испытывающим или воспринимающим страдание или удовольствие, что он может только видеть их отраженными в манасе (уме), и этот ум (манас), собственно говоря, не его, не принадлежит ему, пуруше; он есть просто деятельность пракрити, всегда объективной. Перечисляя средства, которыми может быть осуществлено такое различие, Патанджали всегда отдает предпочтение усилиям мысли над усилиями плоти. Если он и не совершенно презирает последние, то следует вспомнить, что только практическим опытом мы, может быть, можем получить право совершенно отвергнуть их.
ИСТИННАЯ ЙОГА
Патанджали допускает все эти позы и муки как средство достижения отвлечения и сосредоточения мышления, но он никогда не забывает о своей настоящей цели, он допускает даже, что все эти сиддхи, или чудесные силы, на которые изъявляют претензии йогины, бесполезны и могут даже сделаться препятствием (III, 37) для стремящихся к вивеке (различению), мокше (свободе) и к кайвалье (одиночеству). Иной раз невольно сомневаешься в том, что все сутры – произведение одного и того же человека. Так, например, мы должны сказать к чести Патанджали, что он никогда в своих рассуждениях не пытается локализовать ум, акт восприятия и составления понятий в мозгу или в какой-нибудь мозговой железе, как вдруг в сутре (III, 34) утверждает, что сердце есть седалище сознательного мышления (хридае читтсамвит). Человеческое тело везде считается темным и до того нечистым, что йогин избегает дотронуться до своего тела, не говоря уже о прикосновении с телом других, и вдруг говорится (III, 46), что при посредстве самаямы, или воздержания тела, получает цвет, красоту, силу и алмазоподобную крепость.
Во всяком случае, общее направление йоги остается всегда одинаковым: она должна служить как тарана (III, 54), как лодка для плавания через океан мира, как свет для познания истинной независимости от объекта и как подготовка к этому; она должна служить как наука покорения всех страстей, происходящих от окружающего мира. В последней сутре третьей книги Патанджали резюмирует все им сказанное в одной краткой и выразительной сентенции (III, 55): «Кайвалья (уединение) достигается тогда, когда ум и я получают одинаковую чистоту». Это требует некоторого объяснения. Вместо манаса (ум) Патанджали говорит саттва, а комментатор заменяет словом читтасаттва и определяет этот термин как возвращение мысли (читта) в ее собственную причинную форму после устранения всякого ложного понимания о деятельности. Это, кажется, не совсем точно, потому что если мы примем саттву за гуну саттвы, то мы должны бы были сказать, что гуна не может иметь причины, тогда как ум (манас) имеет причину и поглощается этой причиной или причинами (аханкара, буддхи и пракрити), когда гуна (здесь название саттвы) совершенно успокаивается (шанта).
ТРИ ГУНЫ
Я раньше пытался объяснить значение трех гун, но должен сознаться, что их характер все-таки для меня не ясен, тогда как, к несчастью, для индийских философов он, по-видимому, настолько ясен, что совсем не требует объяснения. Нам всегда говорят, что три гуны – не свойства, но нечто субстанциональное (дравьяни). Во всем, что происходит от природы, а стало быть, и в уме (манас) имеются эти три гуны (IV, 15), борющиеся за господство[183]. Саттва (ум) есть доброта, свет, радость, и его очищение обозначает то, что саттва не побеждается двумя другими гунами – раджасом (страстью) и тамасом (мраком. – II, 47). От такого очищения происходит сперва сауманашья