Но, допуская, что чувственное восприятие имеет авторитет, как лампа имеет свет, освещающий окружающие ( предметы, является следующий вопрос о том, что определение чувственного восприятия как происходящего от соприкосновения чувств с его объектом, не полно, так как для действителйгого восприятия должно быть соприкосновение не только с органом чувств, но также и между чувствами и умом (манас) и между умом и я (атманом). Готама и не отрицает этого, он только защищается, говоря, что нельзя связать всего одновременно и что его определение восприятия, хотя и останавливающееся только на том, что существенно (на соприкосновении чувства и объекта), отнюдь не исключает соприкосновения между умом и я, а, наоборот, признает его за доказанное. Он допускает также, что соприкосновение между чувством и объектом не всегда производит восприятие (представление), что в действительности может быть ощущение (чувствование, sensation) без представления, как например, когда мы настолько поглощены слушанием музыки, что не воспринимаем, вследствие отсутствия внимания, окружающие предметы. Это опять-таки напоминает нам о современной философии. Даже такие вопросы, как вопрос о том, имеется ли какой-нибудь промежуток времени между моментом, когда мы слышим звук слова, и моментом, когда мы понимаем его значение, задаются Готамой и его школой, и на вопрос о том, могут ли одновременно восприниматься несколько впечатлений, получают отрицательный ответ, причем указывается на прокалывание иголкой нескольких листов бумаги. Тут прокалывание кажется одновременным, но нам известно, что оно может быть только последовательным. Другой вопрос, в последнее время занимавший наших психологов и физиологов, о том, не включает ли восприятие и вывод, обсуждается Готамой (II, 31), в особенности в применении к тем случаям, когда наши чувства могут воспринимать только часть их объекта, когда они, например, воспринимают дерево, от которого одновременно мы можем видеть только одну сторону, тогда как все остальные его части даются нам памятью и выводом. Это приводит Готаму к другому вопросу о том, действительно ли существует такая вещь, как целое, и так как в действительности мы можем видеть только одну сторону, то он и пытается объяснить процесс, в силу которого мы принимаем часть за целое. Никто, например, никогда не видел больше одной стороны Луны, и однако, принимая ее за целое и за шар, мы постулируем и убеждены, что у Луны есть и другая сторона. Пример, приводимый Готамой, что дерево есть целое потому, что, когда мы трясем его за одну ветку, оно все трепещет, может казаться нам детским, но мне кажется, что настоящий интерес древней философии заключается именно в этих простых и так называемых детских мыслях.
ВРЕМЯ – НАСТОЯЩЕЕ, ПРОШЕДШЕЕ И БУДУЩЕЕ
Следующей проблемой, занимавшей Готаму, была проблема времени – настоящего, прошедшего и будущего. Возражающий – и на этот раз, по-видимому, возражающий действительный, так как он высказывает мнение буддистов – отрицает существование и настоящего времени, так как в момент, когда мы видим плод, падающий с дерева, мы видим только то, что он уже упал или что он упадет, и никогда не видим, что он падает. Готама отвечает, что если бы не существовало настоящего, было бы невозможно ни прошлое, ни будущее; и на признание противником такой возможности Готама замечает, что в этом случае восприятие и все, от него происходящее, были бы совершенно невозможны, так как восприятие может основываться только на настоящем.
УПАМАНА (СРАВНЕНИЕ)
Опуская здесь то, что говорится о ценности вывода, так как к этому мы возвратимся потом, мы видим, что Готама рядом с выводом (анумана), ставит другое орудие знания – упамана (аналогию или сравнение). Тут, по-видимому, Готама сталкивается с Канадой, который, как мы сейчас увидим, не признает сравнения (упамана) независимым авторитетным свидетельством и, во всяком случае, не считает его существенно отличным от вывода (анумана). Из этого обстоятельства мы, пожалуй, будем склонны заключить, что Готама жил позднее Канады. Но, во-первых, тут не упоминается ни имени Канады, ни названия его системы (вайшешика); а во-вторых, нам известно, что вопрос о средствах знания (праманы) постоянно обсуждался во всех школах индийской философии, так что простое указание на него никоим образом не может служить для определения старшинства оппонента или защитника. Мы можем только сказать, что, когда ссылаются на упаману как на средство настоящего знания, мы знаем, что имеем дело с последователями школы ньяи; но и вайшешика, отказывая сравнению в независимом и отдельном месте среди других праман, отнюдь не отвергает его как один из родов вывода (анумана).
ШАБДА (СЛОВО)
Теперь мы приступим к различным родам свидетельства слова. Свидетельство передается словами и выражением, состоящим из многих слов, определяющим значение каждого слова в его отношении к другим словам.
Хотя и допускается, что значение слов условно, но некоторые полагают эти условности вечными и божественными, а другие считают их невечными; большинством признается как главный авторитет для определения значения слова обычай достойных доверия людей, при этом, однако, утверждают: поскольку высший авторитет есть Брахман, или Бог, и Веды есть Слово Брахмана, то каждое слово вед обладает высшим авторитетом. Это, однако, как мы уже знаем, не удовлетворяло последователей мимансы, приписывающих вечность самой шабде (слову или звуку слова).
При рассмотрении значения слова (шабда) снова ставится тот же вопрос, как и раньше: заслуживает ли оно само по себе имени источника знания или его следует рассматривать только как один из родов вывода Готама, показав различие между высказывающими «я знаю» и «я вывожу», между принятием слова авторитета (аптопаде-ша) и доверием к выводу, ставит на обсуждение новый вопрос об ассоциации чувства со звуком – вопрос, тесно связанный с вопросом об авторитете вед как Слова по преимуществу. Тут мы встречаем множество аргументов для защиты высшего авторитета вед, с которыми мы уже познакомились из пурва-мимансы, но которые опять-таки, хотя и ясно ссылаются на Джаймини, не могут служить доказательством первенства во времени сутр Джаймини сравнительно с сутрами Готамы и, конечно, дают нам право признать только одновременную деятельность различных школ индийской философии в течение веков, прошедших от конца периода вед до появления и распространения буддизма.
ВОСЕМЬ ПРАМАН
После защиты учения ньяи, что всех праман только четыре – ни больше, ни меньше, – Готама переходит к критике четырех добавочных праман последователей мимансы и показывает, что эти добавочные праманы излишни. Эти праманы, как мы видели: айтихья (предание), не всегда авторитетное, артхапатти (предположение), самбхава (вероятность) и даже абхава, (несуществование), так как последователи мимансы полагали, что может быть знание, происходящее от небытия или от отсутствия, как например, когда из того факта, что Девадатта не дома, мы заключаем, что он должен был выйти. Первую из этих четырех праман (предание) Готама относит к шабде (слову), а остальные три – к анумане (выводу), тогда как кешта (простой жест, дающий знание) может быть подведена или под рубрику слова как писанные буквы, или под рубрику ануманы. По-видимому, философы, последователи ньяи, особенно сильно интересовались вопросом о средствах знания (праманы); в настоящее же время этот вопрос поглотил всю ньяю.
Утверждают, что Нагарджуна раньше, чем сделаться буддистом, усердно изучал философию ньяи. Он написал сочинение под названием Прамана-самуччая, которое считалось утерянным, пока Сарат Чандра не открыл в библиотеке Великого Ламы в Лхассе его тибетский перевод (JBTS, IV, ч. III, IV)[197].
Далее идет длинное рассуждение о природе слова, о различии звуков (дхвани) и слов и, наконец, мы подходим к вопросу о том, вечно ли слово и, стало быть, есть ли оно само по себе праманы или нет. Подобные вопросы встречаются в большинстве индийских философских систем, а так как раньше я не говорил о них, то теперь, когда мы снова встречаемся с ними в разработке их Готамой, необходимо рассмотреть их подробнее. Хотя тут дело идет о чисто грамматических вопросах, вроде того, может ли гласная і заменяться полугласной у, вообще, может ли какая-либо буква сделаться другой; но эти разъяснения обыкновенно захватывают более широкую сферу мышления, и мы с удивлением видим, как близко они были связаны в уме индийских философов с величайшими задачами философии, например, с вопросом о бытии Создателя и об отношениях между причиной и следствием нашего мира.
Чем чаще мы читаем эти рассуждения о вечности звука, о словах и их истинной природе и, наконец, о божественном или даже трансцендентальном характере языка, тем более мы сознаем всю разницу между восточной и западной философией. Истинная проблема языка почти совершенно пренебрегалась греческими философами и их учениками в Европе, потому что все рассуждения о physei или thesei происхождения языка касались только одной части вопроса, как он представлялся индийским философам. Способ изложения ими проблемы языка, несомненно, будет отвергнут современными философами как детский, и я не намерен отрицать, что действительно некоторые из их заметок о языке детские. Но мы увидим, что весь вопрос исследуется индийскими философами в совершенно серьезном духе. Изучающие философию должны уметь не обращать внимания на то, что может показаться им странным в манере обсуждения и всегда устремлять свое внимание на то, что важно и что часто просматривалось даже величайшими из наших мыслителей. Язык для большинства из нас – предмет не столь знакомый, что мы едва ли замечаем, что стоит за ним; мы не задаем себе тех вопросов, ответ на которые стоил индийским философам стольких усилий и так