спхоты были направлены, скорее, против философов йоги, чем против мимансы. Рассуждения Капилы о спхоте имеют почти тот же характер, что и его рассуждения о Господе (Ишваре): существование спхоты не может быть доказано, но это не значит, что она не существует. «Если спхота, – говорит он, – обозначает группу букв, составляющих слово, то почему не удовольствоваться этим и не говорить просто о слове (пада) как проявляющем свое значение? Зачем изобретать нечто такое, что никогда не было воспринято и что столь же мало существует отдельно от букв, как лес от деревьев; это в действительности совершенно произвольно предполагается (V, 57)?»
Буквы, с точки зрения Капилы, не вечны (V, 58), так как мы сами свидетели их производства, что заметил также и Бадараяна; то обстоятельство, что мы в состоянии признать их как те же самые, доказывает их принадлежность к одному и тому же роду, а совсем не их вечность.
Любопытно, с какой подробностью и логичностью обсуждался в различных школах индийской философии вопрос, который представляется нам чисто грамматическим. Но для индийских мыслителей спхота была проблемой не просто грамматической; вопрос о ней непосредственно связывался с вопросом о вечности вед. Такая вечность отрицалась Капилой (Санкхья, V, 46), так в самих ведах говорится, что они произведены: «Он разгорелся и, разгоряченный, произвел три веды». Поэтому, по мнению Капилы, вечность вед может обозначать только не имеющую начала непрерывность, так что даже в начале нового создания порядок слов в ведах остается тем же, как и прежде. Но если, как утверждают последователи ньяи и вайшешики, веды были делом личного существа, вроде Ишвары, то это признается Капилой невозможным, так как бытие такого Ишвары, по его словам, никогда не было доказано. Он утверждает, что Господь (Ишвара) мог бы быть только пурушей – освобожденным или неосвобожденным. Освобожденный пуру-ша – такой, например, как Вишну, не мог бы составить эту громадную Веду, так как он свободен от всех желаний, деятельный же и неосвобожденный пуруша не мог бы быть автором вед, так как он не обладает всеведением, необходимым для подобного дела.
Но из того, что веды не могли иметь личного автора, не следует делать заключения, что они вечны. То, что называется делом личности, всегда предполагает личность физическую, стало быть, и волю. Простое дыхание личности во сне мы не можем назвать личным делом. А веды, как утверждают, появились внезапно и естественно, как выдыхание высшего Существа, не вследствие какого-либо усилия воли, а вследствие некоторой чудесной силы. Не следует предполагать, что слова веды проявляются, подобно пению птиц, без всякой цели и значения. Нет, они есть средства настоящего знания, и присущая им сила доказывается удивительными действиями, производимыми, например, медицинскими формулами, взятыми из Аюрведы. Это тот же аргумент, который употребляется в сутрах ньяи (II, 68) как очевидное и неопровержимое доказательство действенности вед. Тут все зависит от доказательства опыта, и индусам, древним и современным, трудно представить подобное доказательство; но раз они сами удовлетворяются такими рассуждениями, то мы не имеем оснований возражать им.
НЬЯЯ О СПХОТЕ
Обращаясь к философии ньяи, мы видим, что Готама тоже отрицает вечность звука, так как, говорит он, у него есть начало и причина, так как он есть объект чувственного восприятия и так как известно, что он бывает обманчивым. Кроме того, если бы звук был вечным, мы были бы в состоянии всегда воспринимать его даже раньше его проявления, так как нет, насколько известно, никакой преграды между эфиром и нашим ухом (II, 3, 86). Этот эфирный субстрат звука, несомненно, неосязаем (II, 3, 104); но тем не менее он есть нечто, воспринимаемое нашим чувством, чувством слуха, и, следовательно, он должен быть невечным. Истинная вечность вед, по мнению Готамы, состоит в непрерывности их традиции, изучения и пользования, как в прошлых, так и в будущих манвантарах и йогах, тогда как их авторитетность зависит от авторитетности наиболее компетентных личностей. То же самое можно сказать и о мирских словах[204]. Это последнее положение, конечно, отрицалось философами веданты и возбуждало в них негодование, но оно во всяком случае доказывает, как свободно все индийские философы могли толковать древние священные книги.
ВАЙШЕШИКА О СПХОТЕ
Последователи вайшешики не особенно сильно расходятся с последователями ньяи в вопросе о вечности и авторитетности вед, но метод их рассуждения иной. В последней сутре Вайшешика-сутры (X, 9, 9) говорится. «Объявляется, что авторитетность принадлежит амнае (ведам), ибо они были заявлены Им». То же провозглашается и в третьей сутре первой книги, на которую ссылается последняя сутра. Но хотя эта сутра повторяется два раза, относительно ее значения имеются некоторые сомнения, так как слова «ибо они заявлены Им», как указывают туземные комментаторы, можно перевести и так: «ибо это объявляется», то есть «ибо учит долгу (дхарма)». Но в обоих случаях могут быть возражения, те самые, какие предъявлял оппонент (пурвапакша) в веданте и в Мимансака-сутре, – вроде того, что имеются противоречия, тавтология и тому подобные вещи в тексте вед, открываемые некоторыми критиками Вследствие этого вечность вед оспаривается, и кто бы ни был их автор – человек или божество – сомнительно, чтобы он мог иметь притязания на авторитетность
В ответ на такое общее осуждение вайшешика указывает (VI, 1, 1), «что во всяком случае в ведах построение сентенций согласно с разумом», то есть, как выразились бы мы, следует по крайней мере признать, что веды – дело разумного автора, а не человека с ограниченным разумом, так как неразумный автор не мог бы предложить такого правила: «Тот, кто желает рая, должен приносить жертвы». Такие вещи не могли быть познаваемы в их причинах и следствиях людьми с ограниченным знанием, каковы мы сами. Что бы мы ни думали о подобной аргументации, она во всяком случае уясняет нам, каково было умственное состояние древних защитников откровения. Они доказывали, что так как автор должен быть, по крайней мере, признан разумным существом, то он не мог провозглашать о том, что находится вне сферы познания обыкновенных разумных существ, например, о награде за жертвоприношение в другом мире и вообще о всем, выходящем за пределы опыта. Последователи вайшешики признавали личного автора вед (Ишвару), но это еще не означало признания вечности вед. Для них вечность вед, так же как и для последователей ньяи, есть только их непрерывная традиция (санпрадная); но дальнейшая поддержка мнения об авторитетности вед находится в том факте, что, будучи делом разумного существа – в данном случае Господа (Ишвары), – веды, помимо того, признаны высшим авторитетом длинным рядом великих и величайших людей, которых, без сомнения, можно назвать, если не непогрешимыми, то по крайней мере достойными доверия и авторитетными.
ПРАМЕИ (ОБЪЕКТ ЗНАНИЯ)
Если теперь, после рассмотрения различных мнений философов ньяи и других школ индийской философии относительно силы слов, мы возвратимся к сутрам Гота-мы, то найдем, что в третьей книге он занимается главным образом объектами знания (прамеи), как они устанавливаются средствами знания (праманы); первый вопрос, с которым мы встречаемся тут, будет таков: следует ли считать чувства (индрии) орудиями объективного знания, отличными от я (атмана) или нет?
ИНДРИИ (ЧУВСТВА)
Готама утверждает, что чувства отличны от атмана; для того, чтобы доказать это, он аргументирует, что если бы каждое чувство могло воспринимать само по себе, то оно воспринимало бы только свой собственный объект, то есть ухо – звук, глаз – цвет, кожа – теплоту и т. д. и что поэтому то, что воспринимает все эти впечатления в их совокупности одновременно в том же объекте, должно быть нечто отлично от отдельных чувств, а именно это должен быть атман или, по другим философским системам, манас (ум).
ШАРИРА (ТЕЛО)
Далее идет вопрос о том, не есть ли тело то же самое, что атман, – вопрос, который никак не мог бы задать себе ведантист. Но Готама задает его, по-своему отвечает на него. Этого не может быть, говорит он, так как раз тело уничтожается при посредстве сжигания, последствия добрых и злых дел уже не преследовали бы я в бесконечном ряду рождений и возрождений. Далее идет множество подобных же возражений и ответов на них; и все они показывают, насколько этот вопрос занимал умы философов ньяи. Некоторые из них указывают на затруднения, доказывающие низкий уровень философского мышления, но другие затруднения такого рода и в наше время не перестают смущать умы философов. Мы встречаем, например, вопрос о том, почему при двойном органе зрения нет двойственности восприятия; далее вопрос о том, почему, если память есть свойство или модус я. при одном воспоминании о кислом веществе у нас текут слюни. После того как Готама внимательно исследовал эти вопросы, хотя и не решил их, он показывает, что если тело не есть атман, то и манас (ум) не может быть понимаем как атман.
МАНАС (УМ)
Я есть познающий, знающий, тогда как ум (манас) есть только орудие (карана) знания, и при его посредстве внимание устремлено на один только объект одновременно. Я вечно, не принадлежит только этой жизни, оно без начала и потому без конца. Тут приводится очень любопытный аргумент, отличный от обычных индийских аргументов, в защиту мнения о нашем предшествующем существовании; для доказательства того, что наше я не начинается с нашего рождения на земле, Готама говорит, что улыбка новорожденного могла появиться только при воспоминании о предшествующем опыте. Наши современные психологи и физиологи видят в улыбке и в криках новорожденного просто рефлекторное движение мускулов, а индийский философ объявляет, что подобные движения представляют собой открытие и закрытие цветка лотоса. Когда на подобное мнение замечают, что ребенок не состоит только из пяти элементов, он не есть, так выразились бы мы, тело растительное, то приводится новый аргумент в том же роде: готовность ребенка к сосанию, которая может быть объяснена только тем, что ребенок в прежней жизни приобрел желание молока. Когда это отвергается как не составляющее доказательства, так как и железо движется по направлению к магниту, Готама опять-таки отвечает, что на ребенка нельзя смотреть как на кусок железа. Когда, наконец, оппонент прибегает к последнему своему ресурсу и ссылается вообще на проявляемое ребенком желание как указывающее на прежнее существование ребенка и когда на это еще раз замечают, что ребенок, подобно всякой другой субстанции, должен обладать свойствами, Готама окончательно отделывается от всех этих оппонентов, утверждая, что желание не есть просто свойства, что они могут происходить только от опыта и от предшествующих впечатлений (санкальпа).