паривраджака[47]. Обучающийся жизни должен был закладывать основы того, что ему предстоит знать и делать, каким быть. Человек должен был получить серьезную подготовку в необходимых ему искусствах, науках, областях знания, но самое главное – в дисциплине этического характера, что в ранние времена включало в себя непременное знание ведических формул духовного развития. В те времена обучение происходило в соответствующей обстановке, вдали от городской суеты, учителем должен был быть тот, кто сам прошел через жизненные периоды, предпочтительно, тот, кто достиг значительной духовной реализации. Однако понемногу образование приобретало все более интеллектуальный и обыкновенный характер: учились уже в городах, в университетах, где уделялось меньше внимания выработке характера и больше приобретению нужных навыков и тренировке ума. Но вначале человек арийского склада действительно проходил определенную подготовку к осуществлению четырех важнейших жизненных задач: артхи, камы, дхармы, мокши. Вступая в стадию семейной жизни, где ему предстояло жить приобретенным знанием, человек должен был исполнять три первые житейские задачи: он удовлетворял свое желание пользоваться радостями жизни, выполнял свой долг по отношению к обществу, а тем, как он выполнял свои функции, он готовил себя к последней – и самой важной – цели бытия. На третьей стадии он удалялся от жизни, «уходил в леса» и в тиши приближался к истине своего духа. Он уже пользовался относительной свободой от социальных обязательств, однако при желании мог собирать вокруг себя молодежь или встречаться с искателями истины, мог играть роль просветителя или духовного учителя, оставляя накопленный им опыт новому поколению. В последней стадии жизни человек получал право разорвать все еще сохраняющиеся связи и бродить по свету в полной духовной отрешенности от всех форм общественной жизни, удовлетворяя самые минимальные потребности, сообщаясь с универсальным духом, готовя свою душу к вечности. Этот цикл отнюдь не рассматривался как обязательный. Большинство так и не шло далее первых двух стадий, многие доживали только до стадии «ухода в леса». Лишь немногие избранные вступали в последнюю предельную стадию и начинали бродячую жизнь. Тем не менее цикл давал схему глубокого осознания всего пути, по которому должен пройти дух человека, любой мог воспользоваться ею по мере своего развития, и полностью пользовались ею те, кто достиг достаточного уровня развития в данной жизни, чтобы завершить весь цикл.
На этой прочной и благородной основе индийская цивилизация достигла зрелости – богатой, блистательной, единственной в своем роде. Не упуская из виду вершину – наивысшую точку духовного восхождения, она не пренебрегала жизнью ни на одном из земных уровней. Цивилизация существовала между хлопотливой жизнью города и деревни, свободой и уединением лесов и бездонностью окончательного всеосеняющего эфира. Прочно заключенная между жизнью и смертью, она видела дальше пределов того и другого и проложила сотни путей в бессмертие. Она развивала внешнюю природу, но включала ее во внутренний мир, она обогащала жизнь настолько, чтобы та могла подняться до уровня духа. На этой основе и при этом воспитании древняя Индия сумела развиться до поразительных высот культуры и цивилизации, она жила жизнью благородной, стабильной, щедрой и могучей, сочетающей порядок со свободой, она создала великую литературу, науку, искусство, ремесла и производство, она поднялась до высочайших идеалов, знаний и культуры, достигла высшего уровня величия и героизма, доброты, филантропии, человеческого сочувствия и единства, она заложила основы для вдохновенной духовной философии, она исследовала тайны внешней природы, открыла для себя и стала жить беспредельной и чудесной истиной внутреннего существа, она сумела заглянуть в себя и понять увиденное – и завладеть миром. Но становясь все богаче и все сложнее, индийская цивилизация утратила величественную простоту своих начал. Возрос и расширил сферу своего действия интеллект, но интуиция померкла или отступила в сердца святых, адептов, мистиков. Большее значение стало придаваться научной систематизации, точности и порядку, и не только в том, что относилось к жизни и уму, но и в делах духовных, свободное течение интуитивного знания было заключено в русла рукотворных каналов. Общественный уклад сделался более искусственным и усложненным, менее свободным и благородным, он превратился более в оковы личности, чем в поле развития духовных способностей. Интегральная гармония древности уступила место избыточному преобладанию той или иной из ее составляющих. Артха и кама, экономическая заинтересованность и желание развивались в некоторых направлениях в ущерб Дхарме. Дхарма приняла очертания столь жесткие, что превратилась в помеху свободному движению духа. Стремление к духовному освобождению пошло вразрез с жизнью, перестав быть ее венцом, плодом завершения ее цикла. И все же сохранялась основа былого знания, достаточно прочная для того, чтобы вдохновлять, гармонизировать и не дать погибнуть живой душе Индии. Даже когда наступил упадок и началось постепенное загнивание, даже когда жизнь общества выродилась в тупое невежество и сумбур, древний духовный идеал и традиция сохраняли свою притягательную силу, гуманизируя и спасая индийский народ в самые тяжкие для него времена. Ибо мы видим, как даже в эти трудные времена в стране то и дело вздымались волны животворной энергии Духа, как вспыхивали могучим светом одухотворенные умы и сердца и как ныне эта энергия и свет вновь вздымаются во всем своем могуществе и великолепии, возвещая великое возрождение Индии.
IIIВ защиту индийской культуры
Религия и духовность
1
Я дал очерк индийской идеи под углом зрения интеллектуальной критики, потому что это позиция, на которой стоят критики, пытающиеся принизить ее ценность. Я показал, что даже под этим чуждым углом зрения индийскую культуру все равно придется признать творением духа свободного и благородного. Вдохновляемая возвышенным принципом, освещенная поразительной и возвышающей мыслью об индивидуальной человеческой сущности, ее силе и потенциальном совершенстве, соединенная с просторным зданием социальной структуры, она была обогащена не только могучим философским, интеллектуальным и художественным творчеством, но и великой, животворящей и плодоносной жизненной энергией. Но все это, само по себе, еще не дает адекватного представления о ее духе и величии. Можно описать подобным образом цивилизации Греции или Рима, упустив мало что существенного в них, индийская же цивилизация была не только великой культурной системой, но и мощнейшим религиозным усилием духа человеческого.
Суть различий между культурами Индии и Европы заключается в духовной цели, которую ставит перед собой индийская цивилизация. Эта цель и придает направление богатейшему многообразию форм и ритмов, которые составляют уникальную особенность культуры Индии. Ибо даже то в ней, что является общим с другими культурами, от этого направления приобретает поразительную оригинальность и единственное в своем роде величие. Духовная устремленность есть направляющая сила этой культуры, суть ее мысли, ее главная страсть. Она не только сделала из духовности главную цель жизни, она еще пыталась, насколько это было возможно в условиях прошлой жизни человечества, обратить всю жизнь в направлении духовного. Но поскольку религия есть первейшая присущая уму человеческому, пускай и несовершенная, форма духовного побуждения, то верховенство духовной идеи и попытка подчинить этой идее всю жизнь потребовали, чтобы мысль и действие обрели религиозный облик, чтобы все жизненные обстоятельства прониклись религиозным чувством – то есть потребовали всеохватной религиозно-философской культуры. На самом деле высшая духовность парит в свободном, безграничном пространстве, гораздо выше начальной стадии поисков, направляемой религиозными формами и догмами; подлинная духовность с трудом выносит эти ограничения и, даже приняв их, все равно выходит за их пределы, ибо живет опытом, недоступным формально религиозному уму. Но человек не сразу достигает этого высочайшего внутреннего подъема, и если от него потребовать, чтобы он быстро достиг его, то он не достигнет его никогда. Ему поначалу нужны крепкие подмости, ступени для подъема, он требует строительных лесов в виде догм, богослужений, образов, знаков, форм, символов, некоторого самопотворства, допущения смешанных мотиваций, на которые он может опереться, возводя в себе храм духа. Только после того, как храм выстроен, можно убрать подмости и снять леса. Религиозная культура, которая сейчас известна под именем индуизма, не только достигла этой цели, но, в отличие от некоторых других религий с символом веры, знала, зачем это делается. Она обходилась без имени, потому что не очерчивала сектантских границ, не домогалась единообразия, не устанавливала единую непререкаемую догму, не пролагала одну-единственную узенькую дорожку к вратам спасения и была не столько верой или культом, сколько постоянно растущей традицией устремления человеческого духа к Божественной сути. Колоссальная, многосторонняя, многоэтапная система духовного строительства, открытия человеком себя, она имела некоторое право называться тем единственным именем, которое знала, вечной религией, санатана дхарма. Только обладая ясным и верным представлением об ощущении и духе индийской религии, можно понять истинные чувства и дух индийской культуры.
Но тут возникает первая из трудностей, о которые постоянно спотыкается ум европейца: он не в состоянии понять, что же такое индийская религия. В чем, спрашивает он, ее душа? В чем ее ум и сформулированная мысль? Где формы ее тела? Что это за религия, у которой нет жестких догм, требующих веры под страхом вечного проклятия, нет теологических постулатов, даже ясной теологии нет, нет символа веры, который отличал бы ее от антагонистических или соперничающих религий? Как может существовать религия, не имея духовного главы, органов управления, церкви или системы конгрегации, религиозных форм, обязательных для всех верующих, администрации или дисциплины? Ибо индусские жрецы это просто священнослужители, выполняющие обряды, не обладающие ни экклезиастической властью, ни правом карать, а пандиты – просто толкователи Шастр, не религиозные законодатели, не князья церкви. И опять-таки, как может индуизм называться религией, если он допускает любые убеждения, вплоть до далеко идущего атеизма и агностицизма, если он допускает всяческий возможный духовный опыт, всякого рода религиозные эксперименты? Единственное, что тут ясно, четко, нерушимо, позитивно, – это социальные законы, но даже и в них существуют варианты для различных каст, регионов и общин. Правит не Церковь, а кастовая система, но каста тоже не может покарать человека за его убеждения, запретить ересь, помешать ему следовать новому революционному учению или новому духовному лидеру. Если каста изгоняет перешедших в христианство или в ислам, то причина не в их вере или религиозной практике, а в том, что они порывают с социальными установлениями и порядком. В результате было заявлено, что такой вещи, как индусская религия, вообще нет на свете, а есть индусская социальная система с целым букетом несовместимых между собой религиозных верований и институтов. Бесценное заявление, что индуизм есть скопище фольклора, чуть прикрытое хилой метафизикой, является, пожалуй, окончательным выводом поверхностного западного ума.
Непонимание возникает из совершенно разного подхода индийского ума и среднего западного интеллекта к тому, что есть религия. Различие настолько велико, что может быть преодолено лишь с помощью серьезнейшей философской подготовки либо широкой духовной культуры, однако общепринятые формы религии и прямолинейность философского мышления Запада не допускают ни малейшей возможности ни для первого, ни для второго. Для индийского ума догма есть наименее существенная часть религии: важен религиозный дух, а не теологическое кредо. Для западного ума, напротив, формализованная интеллектуальная вера составляет главное в культе, в ней суть всего, она отличает данный культ от всех иных. Именно формализованная вера делает культ истинной или ложной религией – в зависимости от того, совпадает или не совпадает она с кредо самого критика. Такое представление, сколь бы глупым и поверхностным оно ни было, вытекает непосредственно из порочной западной идеи, приписывающей интеллектуальной истине наивысшую достоверность, – строго говоря, единственную достоверность. Религиозный мыслитель Индии знает, что все высшие вечные истины есть истины духа. Высшие истины не являются ни плодами строгих логических построений, ни утверждениями догматов веры – они есть плоды внутреннего опыта души. Интеллектуальная истина всего лишь одна из дверей во внешней ограде этого храма. А поскольку интеллектуальная истина, обращенная к Бесконечному, по самой природе своей должна быть многосторонней, а не узкой, верными могут быть в равной мере самые разные интеллектуальные убеждения, потому что все они отражают разные аспекты Бесконечного. Как бы велико ни было интеллектуальное расстояние между ними, они тем не менее остаются дверьми, через каждую из которых ум может различить отблеск наивысшего Света. Нет истинных и неистинных религий, все истинны по-своему и в известной степени. Каждая есть одна из тысячи дорог к Единой Вечности.
Индийская религия предъявляет четыре требования к человеческой жизни. Первое – она внушает человеку веру в высшее сознание или универсальное и трансцендентное состояние бытия, из которого исходит все, в котором, того не ведая, все живет и движется, которое рано или поздно будет узнано, в которое все вернется – в совершенное, вечное и бесконечное. Второе – человеку требуется подготовить себя развитием и жизненным опытом, пока он не окажется в силах совершить осознанный переход к истине этого высшего уровня бытия. Третье – человеку дается хорошо обоснованный, хорошо исследованный, многосторонний и постоянно улучшающийся способ познания и духовной или религиозной самодисциплины. Наконец, для тех, кто еще не подготовлен к восхождению, предназначена организация личной и коллективной жизни, закон личной и социальной дисциплины и поведения, умственного, морального и жизненного развития, при помощи которого каждый сможет продвинуться к границе, установленной его натурой, с тем чтобы в конечном счете быть готовым к переходу на более высокий и великий уровень существования. Три первых элемента составляют суть любой религии, но индуизм как раз последнему элементу уделял наибольшее внимание, кроме того, индуизм никакую сторону жизни не рассматривает как секулярную и чуждую духовности и религии. И все же индийская религиозная традиция не является просто религиозно-социальной системой, как напрасно полагает невежественный критик. Сколь большую роль ни играл бы этот ее аспект во времена социальных потрясений, сколь упорно ни противился бы консервативный религиозный ум радикальным переменам, сутью индуизма остается дисциплина духовная, а не социальная. На самом деле, мы обнаруживаем, что сикхизм включается в круг ведических по происхождению религий, хотя сикхи порвали со старой социальной традицией и изобрели новую форму, в то время как джайны и буддисты традиционно считаются стоящими вне индуизма, хотя они соблюдают традиционные социальные установления и заключают браки с индусами, а все потому, что их учение изначально было отрицанием истины Вед и отходом от продолжения ведической линии. По всем четырем элементам, которые составляют индуизм, существуют серьезные и мелкие расхождения между индусами различных сект, школ, общин и рас; тем не менее сохраняется единство духа, фундаментальной формы и духовного темперамента, создающее в этой необъятной текучести мощный сплачивающий импульс, великую, всепримиряющую направленность.
Фундаментальная идея индийской религии тождественна главным чаяниям, присущим возвышенной человеческой мысли вообще. Наивысшая истина есть Существо или существование за пределами умственных и физических форм, с которыми мы сталкиваемся здесь. За пределами ума, жизни и тела есть Дух и Сущность, которые заключают в себе все конечное и бесконечное, превосходят все относительное, наивысший Абсолют, из которого рождено и при поддержке которого существует все преходящее, – единое Вечное. Трансцендентное, универсальное, изначальное и вечное Божество, или божественная Суть, Сознание, Сила и Блаженство есть причина, содержание и наполнение всего сущего. Душа, природа, жизнь – это всего лишь проявления или частичные явления Вечности, сознающей себя, сознательного Вечного. Но индийский ум уловил эту Истину бытия не просто в качестве умозрительной спекуляции, теологической догмы, абстракции, познанной интеллектом. Это была не идея, которую выносил мыслитель в тиши кабинета, за его стенами не оказывающая практического воздействия на жизнь. И не мистическая сублимация, которой человек может пренебречь в своих взаимоотношениях с миром и с природой. Нет, речь шла о живой духовной Истине, о Сущности, о Силе, о Присутствии, с которым каждый может вступить в контакт, зависящий только от его способностей, и тысячей способов держаться за него при жизни и после. Этой Истиной надо жить, она должна руководить мыслями, жизнью и поступками. Признание чего-то или кого-то Высшего за всеми формами бытия и есть единое универсальное кредо индийской религии, и если она существует в сотне различных видов, то причина как раз в том и заключается, что она полна жизни. Только Бесконечное оправдывает существование конечного, само по себе конечное не имеет ни самостоятельной ценности, ни независимого существования. Жизнь, если она не иллюзия, есть божественная Игра, проявление величия Бесконечного. Или она средство, при помощи которого душа, зреющая в Природе, проходящая через бесчисленные формы и множество существований, может приблизиться, соприкоснуться, ощутить и соединиться в любви, знании, вере и преклонении с этим трансцендентным Существом и с этим бесконечным Бытием. Эта Сущность, или самосущее Бытие, есть единственная реальность, а все остальное – либо призрачно, либо истинно в той степени, в какой зависит от этой Реальности. Отсюда вытекает, что осознание собственной сути и осознание Бога есть главное дело живого и мыслящего человека. В конечном счете, вся жизнь и весь мыслительный процесс есть средства для приближения к самореализации и Богореализации.
Индийская религия никогда не отводила центральное место интеллектуальным или теологическим концепциям высшей Истины. Стремиться к Истине вне зависимости от концепций и форм, постичь ее внутренним переживанием, осознанно жить Истиной – вот единственное, что считалось нужным. Одна школа или секта могла утверждать, что подлинная сущность человека неотделима от универсальной Сущности и высшего Духа. Другая могла рассматривать человека как единого с Божественным по сути, но отличающегося от него по Природе. Третья могла заявлять, что Бог, Природа и индивидуальная человеческая душа есть три извечно различающиеся по силе вида бытия. Но при этом все с одинаковой убежденностью утверждают истинность Сущности, ибо даже для индийского дуалиста Бог остается наивысшей реальностью, в которой только и живы и Природа, и человек; если изъять Бога из этой системы, то Природа и человек утратят для него всякий смысл и значение. Дух, универсальная Природа (Майя ли она зовется, Пракрити или Шакти) и душа, обитающая во всем живом, Джива, – вот три истины, безоговорочно признаваемые всеми сектами, религиями и спорящими между собой философскими школами Индии. Точно так же все они признают, что открытие человеком своей внутренней духовной сущности, своей божественной души, некое живое единение – или абсолютное слияние – человеческой души с Богом, или высшей Сущностью, или вечным Брахманом есть условие духовного совершенства. Это дело нашего выбора – воспринимать ли Божество как внеличностный Абсолют и Бесконечность, или познавать и ощущать Его как трансцендентное, универсальное и предвечное Существо: каким бы путем мы ни приближались к Нему, суть и истина духовного опыта в том, что Он в сердце и в центре всего бытия, а все бытие – в Нем и открытие Его есть великое открытие себя. Для индийского ума доктринальные различия есть не более чем различия в путях познания Единого во всем. Единственное, что нужно, – это самопознание, открытие Духа внутри себя, жизнь в Бесконечном, жизнь в единстве с Богом, это общая идея и цель религии, это ощущение духовного спасения, это живая Истина, которая удовлетворяет и освобождает. Динамичное следование высочайшей духовной истине и высочайшей духовной цели вот узловое звено индийской религии, единая суть, связующая все многообразие ее форм.
Если бы ничего другого нельзя было сказать в пользу духовного гения индийского народа или в защиту права индийской цивилизации на одно из первых мест в мировой духовной культуре, то достаточно было бы уже того, что величайшая духовная истина была распознана в Индии с такой отважной ясностью, почувствована и выражена с такой силой, всесторонне исследована, более того, сознательно превращена в великую и возвышающую идею жизни, суть всей мысли, основу всей религии, тайный смысл и провозглашенную конечную цель человеческого существования. Сама истина не есть некая особенность индийского ума – она была увидена и признана всеми великими умами и душами повсюду. Но в других странах ею руководствовались в жизни лишь немногие мыслители, редкие мистики или особо одаренные в духовном отношении натуры. Людские же массы не обладали ни пониманием, ни ясным представлением, ни даже отблеском этого внебытийного «Нечто», людские массы жили приземленной сектантской стороной религии, приниженным представлением о Божественном или внешними аспектами жизни. Индийская культура сделала то, что не удавалось никакой другой – сосредоточенностью видения, универсальностью подхода, силой исканий она сумела запечатлить в религии главную идею подлинной духовности, привнесла во все аспекты религии живой отсвет высочайшей из духовных истин и ее дыхание. Ничто не может быть более далеким от истины, чем утверждения, будто в целом религиозный ум Индии не усвоил духовных и метафизических тонкостей индийской религии. Утверждения, будто он всегда жил лишь внешней, обрядовой стороной есть чистейшая ложь или сознательное извращение положения дел. Напротив, основные метафизические постулаты индийской религиозной философии в виде общей идеи или в ярко-поэтическом и динамичном выражении наложили свой отпечаток на народный ум. Человек на улице и молящийся в храме так же хорошо знакомы с идеями Майи, Лилы, имманентности бога, как и философ в своем уединении, монах в монастырской келье или святой в скиту. Духовная реальность, отраженная в этих идеях, глубочайшие переживания, запечатленные в них, пронизывают всю религию, литературу, искусство, даже популярные религиозные песни целого народа.
Это правда, что людским массам легче осознать эти идеи через пылкое богопочитание, чем через тяжкий мыслительный труд, но так и должно быть, ибо сердце человека ближе к Истине, чем его разум. Правда и то, что всегда существовала тенденция к преувеличению ритуальной стороны и ритуалы подчас затмевают глубинные духовные мотивы, но не одна Индия повинна в этом, такова общая слабость человеческой натуры, и она проявляется не в меньшей, а пожалуй в большей мере в Европе, нежели в Азии. Потребовалась целая череда святых, религиозных мыслителей, потребовались учения просветленных саньясинов, чтобы поддержать живое ощущение реальности и противостоять мертвящей тяжести форм, церемоний и ритуалов. Но череда посланников духа не кончалась – и это тоже правда. И что, пожалуй, всего важнее – не иссякала радостная готовность народного ума выслушать их. Обычные, отягощенные материальными заботами души, умы, обращенные вовне, составляют большинство в Индии, как всюду и везде. Как же легко высокомерному европейскому критику забыть, что это характерно для всего человечества, и приписать эту черту одному только индийскому менталитету! Но по крайней мере народ Индии, даже «невежественные массы», благодаря столетиям подготовки отличаются близостью к внутренним реальностям, отделены от них менее плотной завесой неизбежного неведения, с большей легкостью обращаются к земным отблескам Бога и Духа, души и вечности, нежели массы – или даже культурная элита – в других местах. Где еще могло бы возвышенное, суровое и трудное учение Будды так быстро распространиться в народе? Где еще могли бы песни Тукарама[48], Рампрасада[49], Кабира[50], сикхских гуру[51] и напевы тамильских святых[52], наполненные страстью к божественному, но вместе с тем и глубочайшей философской мыслью, так быстро найти отклик и положить начало популярной религиозной литературе? Сила и близость духовности, готовность целого народа обращаться к высочайшим реальностям есть признак и плод многовековой жизни в возвышенной духовной культуре.
Европейскому уму бесконечное многообразие индийской философии и религии кажется избыточным, непонятным, утомительным и бессмысленным, европеец не в состоянии увидеть леса за щедрым обилием растительности, не в состоянии увидеть общей духовной жизни за многообразием ее форм. Но само многообразие, как тонко заметил Вивекананда, есть признак высокоразвитой религиозной культуры. Индия всегда понимала, что Наивысшее есть Бесконечное, начиная с ведических времен она понимала, что душе, пребывающей в Природе, Бесконечное обязательно должно представляться в бесчисленном множестве аспектов. Западное сознание очень давно взлелеяло агрессивную и совершенно алогичную идею о единой религии для всего человечества, универсальной в силу своей узости – единый набор догм, единый культ, единая система церемоний, единый набор запретов, единое экклезиастическое таинство. Этот тупоумный абсурд подается в качестве истинной религии, которую все должны принять под страхом людских преследований и духовного отвержения на этом свете и страшной вечной божьей кары на том. Нелепое порождение человеческого безрассудства, в свою очередь породившее столько нетерпимости, жестокости, мракобесия и агрессивного фанатизма, никогда не могло захватить свободный и гибкий ум Индии. Человек повсюду страдает от обычных человеческих недостатков, нетерпимость и узость мысли, особенно в делах религиозных, в Индии всегда были и есть сейчас. Теологические разногласия приводили к насилию, сварливые перебранки между различными сектами, каждая из которых претендовала на духовное превосходство и большее знание, подчас, особенно на юге Индии в период острых религиозных противостояний, заканчивались преследованиями противников. Но такие дела никогда не приобретали в Индии размаха, подобного европейскому. По большей части нетерпимость сводилась к полемическим сражениям, иногда принимая форму социального осуждения или остракизма; до крайности редко переходила она эти границы и принимала форму варварских преследований, подобных тем, чей кровавый и страшный след протянулся через всю историю религии в Европе. Индию всегда спасало осознание существования более высокого и чистого духовного разума, которое сказывалось на менталитете масс. Индийская религия всегда делала поправку на беспредельное разнообразие человеческих умов, темпераментов, интеллектуальных склонностей, из которой вытекала необходимость предоставления личности полной свободы мысли и богопочитания на ее пути к Бесконечному.
Признавая авторитет духовного опыта и знания, Индия в еще большей степени признает потребность в разнообразии этого опыта и знания. Даже во времена упадка, когда во многих отношениях диктат авторитета стал жестким и чрезмерным, Индия сохраняла спасительное понимание того, что не может быть одного авторитета, что их должно быть множество. Постоянная готовность признать новый источник света, способный высветить больше, чем старая традиция, всегда была характерной чертой религиозного сознания Индии. Индийская цивилизация не сумела довести до логического заключения политические и социальные свободы ранних периодов своего развития – величие свободы или отвага эксперимента принадлежат Западу; однако свобода религиозной практики и полная свобода мысли в религии – как и в других вещах – была неизменной традицией Индии. Никто не преследовал атеистов и агностиков. Буддизм и джайнизм не вызывали к себе почтения, как религии неортодоксальные, но им позволялось свободно жить бок о бок с ортодоксальными вероучениями и философскими школами; Индия в пылком поиске истины предоставляла шанс и им, испытывала их ценности и, в той степени, в какой их истина поддавалась ассимиляции, включала ее в общую и постоянно расширяющуюся преемственность своего духовного опыта. Многовековая преемственность тщательно оберегалась, но свет она пропускала отовсюду. В более поздние времена святые, которые нашли сочетание учений индуизма и ислама, были свободно и немедленно признаны в качестве индусских лидеров – в иных случаях, даже если они были мусульманами по рождению и выступали с позиций ислама. Йогин, создавший новое направление в йоге, религиозный учитель, основавший новый орден, мыслитель, давший новое истолкование многоликой истине духовного существования – никто не сталкивался с серьезными препятствиями в практике или пропаганде своих взглядов. Они могли натолкнуться на сопротивление священнослужителей и пандитов, инстинктивно чурающихся любых перемен, но это было преходящим, рано или поздно новое входило в свободный и податливый корпус национальной религии, в ее неизменно гибкую структуру.
Необходимость прочной духовной структуры наряду с ничем не стесненной духовной свободой осознавалась всегда, но проявлялось это по-разному, не в некой формальной, наружной или искусственной манере. Прежде всего признавалось существование постоянно растущего числа авторитетных священных текстов. Авторитет одних, например Гиты, был общепризнанным, другие считались авторитетами для отдельных сект или школ; одни, такие как Веды, считались абсолютно истинными, другие могли и оспариваться. Тем не менее, допускалась очень большая свобода истолкования, чем предотвращалось превращение какого-то одного священного текста в орудие экклезиастической тирании или ущемления свободы человеческого ума и духа. Другим узловым звеном была сила семейной и общинной традиции, куладхарма, постоянная, но не неизменная. Третьим – религиозная власть брахманов: в качестве священнослужителей они выступали как хранители ритуалов, в качестве ученых-пандитов играли роль куда более важную и почетную, чем священнослужители – Индия относилась к последним без особого пиетета, ибо они выступали как носители религиозной традиции и составляли немалую консервативную силу. И наконец, что характерно, самым прочным связующим элементом были сохранявшие преемственность гуру, духовные учителя, образовывавшие парампары[53], которые и сохраняли преемственность каждой духовной системы из поколения в поколение, при этом, в отличие от священнослужителя и пандита, обладая правом свободно развивать и обогащать ее. Для обращенного на себя индийского религиозного сознания характерно стремиться не к жесткой преемственности, но к живому и движущемуся наследованию. Одним из замечательных примеров сопряжения древней преемственной линии и прочной традиции со свободой глубоких перемен может служить эволюция вишнуизма с отдаленнейших времен через наследование традиции чередой святых и духовных учителей, внесших каждый по-своему яркий вклад в ее развитие, – Рамануджа, Мадхва, Чайтанья, Валлабхачарья[54], и появившиеся в последнее время признаки ее нового возрождения после периода прозябания и омертвения. Примером еще более поразительным может служить зарождение сикхизма, долгая череда сикхских гуру и новое направление, которое придал этой религии гуру Говинд Сингх[55] основанием демократического института хальсы. Буддистская сангха с ее советами, возникновение своеобразного разделения первосвященнической власти последователей Шанкарачарьи, власти, которая уже больше тысячи лет передается из поколения в поколение и отчасти сохранилась и посейчас, уже упоминавшаяся сикхская хальса, организация новых реформистских сект в самаджи[56] по конгрегационному принципу – все это указывает на движение в сторону большей структурности. Но важно отметить, что и при этой тенденции свобода, пластичность и живая искренность религиозного сознания Индии постоянно препятствуют появлению чего-то подобного разросшимся монашеским орденам и деспотичным иерарахиям Запада, пытавшимся загнать под ярмо своего мракобесия духовную свободу рода человеческого.
Инстинктивное желание сочетать порядок со свободой в любой области человеческой деятельности всегда является признаком высокой естественной способности в данной области; народу, сумевшему так объединить неограниченную религиозную свободу с неизменно упорядоченной религиозной эволюцией, следует воздать должное за его религиозную одаренность и не следует отрицать обязательный результат такой одаренности – его великую, древнюю и продолжающую жить духовную культуру. Именно абсолютная свобода мысли и опыта и наличие структуры, достаточно гибкой и многообразной для обеспечения свободы и достаточно устойчивой и крепкой для поддержания мощного и стабильного процесса эволюции, дали индийской цивилизации замечательную и кажущуюся вечной религию с ее несказанным богатством философских школ, священных текстов, глубоких религиозных трудов, сект и подходов к Вечному с различных сторон его беспредельной Истины, йогических систем психодуховной дисциплины и самопознания, форм, символов и обрядов, направляющих ум на всех стадиях его развития в сторону Божественного. Ее прочная структура, способная без риска поддерживать широкую терпимость и дух ассимиляции, ее жизнеспособность, полнокровность, глубина и многообразие опыта, ее свобода от противоестественного европейского разделения светского знания и науки, с одной стороны, и религии – с другой, примирение ею требований интеллекта и требований духа, ее долгая жизнь и беспредельная способность к самовосстановлению делают ее самой поразительной, богатой и живой из всех религиозных систем. XIX век нанес по ней страшный удар нигилизмом и скепсисом, но это не затронуло надежных корней ее духовного знания. Краткий миг смятения, удивления – и через некоторое время потрясение от удара, пришедшегося на самый глубокий упадок жизненных сил, который когда-либо переживала страна, прошло. Индия ожила и ответила новым всплеском духовной активности, поиском путей ассимиляции и нового формообразования. В ней явно зреет великая новая жизнь, мощная трансформация и дальнейшая динамичная эволюция, огромное продвижение вперед, к неисчерпаемой бесконечности духовного опыта.
Многосторонняя пластичность индийской веры и духовного опыта есть естественный признак ее истинности, ее живой реальности, ничем не скованной искренности поисков и обретений, но как раз эта пластичность и сбивает с толку европейца. Религиозное сознание Европы приучено к жестким, обедняющим реальность дефинициям, к строгой исключительности, к постоянной озабоченности наружной идеей, организацией, формой. Точно сформулированная вера в рамках логического или теологического интеллекта, строгий и определенный моральный кодекс, регламентирующий поведение, набор ритуалов и церемоний, прочная конгрегационная организация – вот религия Запада. Когда дух надежно загнан в темницу и скован всеми этими вещами, можно смириться с известными эмоциональными излишествами и даже с некоторыми мистическими исканиями – в рациональных пределах, но в конечном счете, пожалуй, все-таки лучше обойтись без этих опасных приправ. Приученный к этим концепциям европейский критик приезжает в Индию и приходит в недоумение от колоссальности и запутанности политеистического культа, увенчанного верой в некую Беспредельность. Эту веру он ошибочно отождествляет с выхолощенным, абстрактным интеллектуальным пантеизмом Запада. С упрямой предубежденностью старается он применить здесь концепции и дефиниции собственного мышления, и в результате происходит совершенно недопустимая подмена духовных представлений Индии ценностями, ей несвойственными – и что особенно прискорбно, даже в умах «образованных» индийцев. В тех же случаях, когда наша религия не укладывается в его жесткие рамки, он немедленно прибегает к осуждению и поверхностному принижению всего. Индийское сознание, напротив, не приемлет нетерпимой умственной исключительности, ибо огромная сила интуиции и внутреннего опыта с самого начала дала Индии то, к чему Запад с трудом и ошибками медленно приближается только сейчас: космическое сознание, космическое видение. Даже видя Единое, второго не имеющее, она признает дуализм Духа и Природы и оставляет пространство для множества троиц и миллиона аспектов. Даже сосредотачиваясь на одном узком аспекте Божественного до такой степени, что все прочее исчезает из виду, Индия инстинктивно удерживает в сознании ощущение Всеобщего и идею Единого. Даже деля богопочитание среди множества объектов, она видит за объектами мириады богов в единстве Наивысшего. Ее синтетическая направленность не ограничена кругом мистиков или образованных философов и мыслителей, взращенных на тонкостях толкования Вед и веданты. Она пронизывает народный ум, воспитанный мыслями, образами, традициями и культурной символикой Пуран и Тантры, ибо все они есть лишь конкретные образы живых фигур синтетического монизма, многостороннего унитаризма, космического универсализма Вед.
В основе индийской религии лежит концепция вневременного, ни имени, ни формы не имеющего Наивысшего, но в отличие от более узких и более невежественных форм монотеизма, присущих народам юным, она не видит нужды отрицать или упразднять промежуточные формы, имена, атрибуты и личностные воплощения Вечного и Бесконечного. Бесцветный монизм или блеклый, расплывчатый трансцендентальный теизм не есть ни начало ее, ни середина и ни конец. В едином Божестве почитается Все, ибо все во вселенной есть оно или порождено его сущностью, его натурой. Но это не делает индийскую религию пантеистической – за универсальностью она видит еще и сверхкосмическое Вечное. Индийский политеизм совсем не то, что народный политеизм древней Европы, ибо здесь почитающий многих богов знает, что все его боги есть формы, имена, сущности и силы Единого, все его боги вышли из единого Пуруши, все его богини это энергии единой божественной силы. Такие формы индийского культа, которые больше всего напоминают популярные варианты теизма, все равно являются чем-то большим, потому что не исключают, а включают в себя множество аспектов Бога. Индийское поклонение изображениям это не идолопоклонство варварского или неразвитого ума: даже самые невежественные знают, что изображение просто символ и инструмент, и способны отказаться от изображения, когда минует надобность в нем. Позднейшие религиозные формы, испытавшие на себе воздействие ислама – как поклонение Нанака[57] Вневременному, Акала, – и реформаторские движения нынешнего дня, возникшие под влиянием Запада, все они чураются ограниченности западного или семитского монотеизма. Их неодолимо тянет к себе бездонность ведантистской истины, и они отворачиваются от инфантильности прочих концепций. Божественная Личность и ее человеческие отношения с людьми подчеркиваются и вишнуитами, и шиваитами как наиболее динамичная Истина, но это еще далеко не все в этих религиях, и божественная Личность – это не ограниченный, чересчур человекоподобный личностный Бог Запада. Индийская религия не укладывается ни в одну из дефиниций западного разума. В своей целостности она всегда была свободным и исполненным терпимости синтезом всего духовного богопочитания и духовного опыта. Наблюдая единую Истину с разных сторон, она не отгораживается ни от одной из них. Она не взяла себе конкретного имени и не сковала себя никакими границами. Допуская разделение составляющих ее культов и сект, она сама остается без имени, без формы, универсальной и беспредельной, как Брахман, который есть смысл ее многовековых исканий. Поразительно отличающаяся от иных верований своими традиционными священными текстами, культами и символикой, она по сути не является религией с символом веры – скорее это система духовной культуры, огромная, многообразная, постоянно единая и постоянно прогрессирующая и растущая[58].
Этот синтетический и объединяющий характер индийского религиозного сознания необходимо подчеркнуть, так как без этого мы не поймем ни смысла индийской жизни, ни чувств, пронизывающих индийскую культуру. Только держа в памяти эту широту и пластичность, мы можем понять во всей полноте его воздействие как на жизнь общества, так и на жизнь индивида. Если нас спрашивают: что же такое индуизм, в конце концов, что он проповедует, какова его практика, что есть его общие черты? – то на эти вопросы можно ответить, что индийская религия основана на трех базовых идеях, точнее на трех фундаментальных идеях высочайшего и широчайшего духовного опыта. Прежде всего это ведическая идея Единого Существования, которое мудрецы называют различными именами: Единое, второго не имеющее, как сказано в Упанишадах, То, что есть Все и более, чем Все, Неизменное буддистов, Абсолют тех, кто считает мир иллюзией, верховный Бог или Пуруша теистов, который обладает властью над душой и Природой, – иными словами, Вечное, Бесконечное. Это первая общая основа, но человеческий разум может ее выражать через бесчисленное разнообразие формулировок. Открыть, приблизиться, соприкоснуться в той или иной степени с этим Неизменным, с этим Бесконечным, с этим Вечным и есть высочайшая высота и финальное усилие духовного опыта. И это первое универсальное кредо религиозного ума Индии.
Примите это кредо в любой формулировке, следуйте к этой великой духовной цели любым из тысячи путей, известных в Индии, или даже совершенно новой тропинкой, ответвляющейся от них, – и вы проникли в суть религии. Ибо вторая ее базовая идея есть множественность способов сближения человека с Вечным и с Бесконечным. Бесконечное исполнено бесконечностей, и каждая из этих бесконечностей сама является Вечным. Здесь, в ограниченности космоса Бог проявляет себя и реализует себя в мире великим множеством способов, но каждый есть способ Вечного. Ибо во всем, что конечно, мы можем открыть Бесконечное и через любое приблизиться к Нему, потому что все это – формы и символы Бесконечного, все космические силы есть проявления, все формы энергии есть Энергия Одного. Боги, стоящие за явлениями Природы, должны восприниматься и почитаться как силы, имена и сущности единого Божества. За всем, что происходит, хорошим ли нам это кажется или плохим, приемлемым или неприемлемым, помогающим нам или враждебным – бесконечная Сознательная Сила, действующая Энергия, Воля или Закон, Майя, Пракрити, Шакти или Карма. Бесконечное созидает – и оно есть Брахма, сохраняет сотворенное – и оно есть Вишну, разрушает, возвращая сотворенное в себя, – и оно есть Рудра или Шива. Верховная Энергия, благотворная в сохранении и защите, есть – или формулирует себя – как Мать миров, Лакшми или Дурга. Она же, благотворная и под маской разрушительницы, есть Чанди или Кали, темная Мать. Единое Божество проявляет себя в форме своих качеств под разными именами и божественными обличьями, но на самом деле все они есть разные фигуры одного бесконечного Божества.[59]
К Наивысшему можно приблизиться через любую из форм и любое из имен, со знанием или в неведении; потому что через них и через то, что за ними, можно наконец подойти к наивысшему переживанию.
Следует, однако, отметить, что хотя многие модернизированные индийские деятели религии склонны в поиске интеллектуального компромисса объяснять все это как символику, религиозное сознание древней Индии видело в них не только символы, но и реальности мира – даже если сторонники иллюзорности мира видели в них реальность одной Майи. Ибо духовное и психическое знание Индии не разводило высочайшее, невообразимое Существование и наше материальное бытие по разные стороны пропасти как две противоположности, не связанные между собой. Индия знала о существовании иных психологических планов сознания, и опыт, и истины этих сверхфизических планов были для нее не менее реальны, чем поверхностные истины материальной вселенной. Человек приближается к Богу сначала в меру своей психологической природы и способности к глубокому переживанию – свадхармы, адхикары. Уровень Истины, план сознания, доступный ему, зависит от того, на какой стадии внутренней эволюции он находится. И тут вступает в действие многообразие культа, но его формы есть не плод воображения, не выдумки священнослужителей или поэтов, но подлинность сверхфизического существования, промежуточного между сознанием физического мира и сверхсознанием Абсолюта.
Больше всего повлияла на само основание индийской религии идея, требующая динамичной внутренней духовной жизни. Смысл здесь в том, что в то время как к Наивысшему можно приблизиться через универсальное сознание, прорвавшись сквозь природу внутри и вне человека, Оно – или Он – может быть раскрыто в душе каждого человека, в ее собственном духовном прошлом, потому что душа содержит в себе нечто единое или очень близкое к единому с божественным Существованием. Цель индийской религии – так направить наше развитие и нашу жизнь, чтобы мы могли в своем духовном росте выйти за пределы Неведения, которое заслоняет самопознание от нашего ума и жизни, с тем чтобы Божественное проявилось в нас самих. Взятые вместе, эти три идеи и составляют всю индийскую религию, ее суть, а если требуется кредо, то и кредо тоже.
2
Задача религии и духовности – посредничество между Богом и человеком, между Вечным и Бесконечным, с одной стороны, и этим преходящим, но настойчивым конечным – с другой, между светоносной Истиной-Сознанием, не выраженной или пока не выраженной здесь, и неведением Ума. Однако ничего нет труднее, чем разъяснить величие и возвышающую силу духовного сознания человеку стихийному, из тех, какие составляют большинство: ум и чувства человека стихийного обращены наружу, откуда до них доносится зов жизни и предметного мира, и никогда не обращены внутрь, к Истине, скрытой под оболочками. Взгляд вовне и тяга к внешнему есть суть той универсальной сковывающей силы, которая в индийской философии именуется Неведением. Философия древней Индии признавала, что человек живет в Неведении, что его нужно провести через несовершенство видения к высочайшему и глубиннейшему знанию. Наша жизнь движется посреди двух миров: между глубями внутри нас и наружным полем нашей внешней натуры. Большинство людей видит все значение жизни во внешнем, очень активно живет сознанием внешнего и очень мало внутренней жизнью. Даже избранные души, силой мысли и культуры поднятые из грубой повседневной витальной и физической жизни, как правило, не идут дальше сильной сосредоточенности на умственном. Единственный взлет, на который они способны – упрямо и ошибочно принимаемый Западом за духовность, – их предпочтение ума и эмоций грубой наружной жизни или попытка подчинения непокорного содержания жизни законам интеллектуальной истины, этическому разуму и воле, эстетическому влечению – а иногда и всем трем компонентам вместе. Но духовное знание воспринимает и более великое в человеке: нашу глубинную сущность, подлинное существо, которое не есть интеллект, не есть ни эстетический, ни этический, ни логический ум – это божественное начало внутри нас, Дух, чьими орудиями является все прочее. Культура только интеллектуальная, этическая и эстетическая не проистекает изначально из глубинной истины духа, она остается Неведением, знанием несовершенным, внешним и поверхностным. Открытие нашей глубинной сущности и скрытой духовной натуры есть первейшая необходимость, а превращение глубинной духовной жизни в цель бытия есть характерный признак культуры духовной.
В некоторых религиях это стремление выливается в духовную исключительность, которая чурается наружного бытия, а не пытается преобразить его. Основная тенденция христианской дисциплины не только в пренебрежении жизненным и физическим видом существования, но и в принижении и порабощении интеллектуального, в недоверии и подозрительности к эстетическому. В противовес этому она подчеркивает ограниченную духовную эмоциональность и ее интенсивные переживания в качестве единственного, что необходимо: развитие этического чувства в качестве единственной интеллектуальной потребности, а перевод этики в поступки – в качестве единственного обязательного условия или результата духовной жизни. Духовность индийская покоится на слишком широкой и многосторонней культуре, чтобы взять за основу столь узкое направление развития, но на своих одиноких вершинах, по крайней мере на позднейших стадиях, она тяготеет к духовной исключительности, более возвышенной по цели, но еще более требовательной и чрезмерной. Духовность столь неcтерпимой высоты, чего бы она ни достигала, как бы ни помогала очищению жизни или ни вела к своего рода индивидуальному спасению, полной быть не может. Ибо как раз в силу исключительности она утрачивает способность эффективно воздействовать на проблемы человеческого существования, она не может привести к интегральному совершенству или сочетать свои высочайшие высоты с широтой жизни. Более широкая духовная культура должна признать, что Дух не только самое возвышенное и глубинное, но что все сущее есть проявление и творение Духа. Она должна обладать более широким кругозором, более широкой сферой применения и даже более гордой целью. Ее цель не должна сводиться к тому, чтобы горсточка избранных поднималась до немыслимых высот, она в том, чтобы наполнить духовностью жизнь, а в конце концов наполнить божественной сущностью человеческую натуру. Культура должна не только востребовать глубиннейшее внутреннее существо человека, но вдохновить и его жизнь в общине. Вдохновение должно побудить общину к духовным переменам, сделать членов общины из людей невежества людьми знания, а все инструменты человеческого существования преобразовать в инструменты существования божественного. В целом индийская духовность движется к этой цели, и несмотря на все трудности, несовершенства и эволюционные колебания, она сохранила этот характер. Однако, как всякая культура, она не во все времена и не во всех своих проявлениях осознавала свой целостный смысл. Бывали времена, когда это цельное ощущение проступало в чем-то похожем на сознательную ясность обобщения, но гораздо чаще оно существовало в глубине, на поверхности же рассыпалось на великое множество подчиненных общему, но особенных точек зрения. Все же только осознание единого направления способно сообщить многообразию и богатству ее усилий, учений и дисциплин единство, сопрягающее их всех, сделать их понятными в свете ее собственного глубинного назначения.
Дух индийской религии и духовной культуры последовательно сохранял свою неизменность на всем протяжении их истории, в то время как с формой происходили поразительные изменения. Однако, если мы взглянем на них с правильной точки зрения, нам станет ясно, что изменения являются результатами логичной и неизбежной эволюции, заложенной в сам процесс роста человека. В ранних формах, в первоначальной ведической системе наружной основой был ум физического человека, того, кто естественно верил в физические объекты, ощущаемые и зримые, в присутствия, проявления, в цели материального мира. Методы, символы, обряды, фигуры, при помощи которых религия искала посредничества между духом и нормальным человеческим менталитетом, черпались из наружного физического мира. Первоначальная, примитивная вера человека в Божественное и может возникнуть только из его созерцания наружной Природы и ощущения того, что за природными явлениями скрывается некая высшая Сила или Силы, обитающие в небесах и в земле, которые есть отец и мать нашей жизни, в солнце, луне, звездах, освещающих и регулирующих жизнь, в утренней и вечерней заре, в дожде, ветре и урагане, в океанах, реках и лесах – во всех обстоятельствах и силах на сцене действия Природы, во всех огромных и таинственных обстоятельствах жизни, частью которой мы являемся, в которой естественное сердце и ум человека инстинктивно ощущают присутствие светлых, темных или неясных фигур, что говорит о наличии некоего Множества или могучего Бесконечного, единого, многообразного и таинственного, облекающегося в эти оболочки и проявляющегося через эти движения. Ведическая религия брала естественные ощущения и чувства физического человека, использовала рожденные из них концепции и пыталась через них подвести человека к душевным и духовным истинам в нем самом и в космосе. Религия подтверждала правоту человека, видевшего за природными явлениями великие живые силы и божества, хоть он и не понимал их глубинных истин, подтверждала его правоту, когда он поклонялся им, возносил им жертвы и старался умилостивить их. Ибо таким неизбежно должно быть начало, первые шаги, на которые способна активная физическая, витальная и ментальная природа человека для приближения к Божественному. Человек начинает движение к Божественному, когда прозревает в наружных проявлениях нечто большее, чем его собственное естество, нечто единственное или множественное, что наполняет смыслом, поддерживает и направляет его жизнь; к Этому человек начинает обращаться за помощью и поддержкой в своих желаниях, трудностях, бедах и борениях.[60]
Ведическая религия признавала и форму, в которой человек на ранних стадиях повсюду выражает ощущение связи между собой и богами Природы, – она признала акт и ритуал физического жертвоприношения своим главным символом. При всей грубости подспудного смысла идея обязательности жертвы в общих чертах выражала первый закон существования. Ибо в ее основу была заложена тайна постоянного взаимодействия между личной и универсальной космическими силами, в скрытом виде питающая собой все жизненные процессы и действия Природы.
Но даже во внешнем и экзотерическом аспекте ведическая религия не ограничивалась простым признанием и регулированием первичных религиозных представлений естественного физического ума человека. Риши ведических времен придавали духовные свойства божествам, почитаемым народом, говорили народу об Истине, Праведности, Законе, хранителями которых выступали боги, говорили о необходимости более истинного знания, расширенной внутренней жизни в соответствии с Истиной и Праведностью, говорили о доме души – о Бессмертии, которого способна достичь человеческая душа силой Истины и правильных действий. Без сомнения, люди воспринимали лишь внешний смысл этих идей, и все же они учились развивать свою этическую природу и обращались к неким начальным фазам развития своего душевного существа, привыкали к мысли о существовании знания и истины, отличных от тех, которые они знали по физической жизни, даже свыкались с концепцией великой духовной Реальности, как конечной цели человеческого богопочитания и устремлений. Эта религиозная и моральная сила составляла цель внешнего культа и была пределом понимания для масс.
Глубинная истина оставалась уделом посвященных, тех, кто был готов к пониманию и реализации внутреннего смысла, эзотерического значения, скрытого в ведических текстах. Ибо в Ведах есть множество слов, которые, по свидетельству самих же риши, являются словами тайными, чье истинное значение открывается лишь посвященным, кавайе нивачанани ниньяни вачамси[61]. Это особенность древних священных гимнов, которую затемнило течение времени, она превратилась в мертвую традицию и полностью игнорируется современными исследователями в их кропотливых стараниях разобрать иероглифы ведической символики. Однако признание это существенно для правильного понимания почти всех древних религий, ибо почти все они опирались в своем движении ввысь на эзотерический элемент, ключом к пониманию которого обладали избранные. Во всех – или почти всех – религиях существовал наружный культ, предназначенный для простого физического человека, считавшегося неспособным к внутренней духовной жизни, к пониманию внутреннего секрета Мистерий, тщательно зашифрованных в символах, смысл которых открывался одним посвященным. Так возникло ставшее позднее заметным различие между шудрой – неразвитым человеком, ум которого погружен в физическое, – и дваждырожденными, второе рождение которых было обрядом посвящения, теми, кому без опаски можно было раскрыть тайны Вед. Так возник и более поздний запрет на чтение или изучение шудрами Вед. Внутренний смысл, высшая душевная и духовная истина, закодированная наружным значением, и дала этим гимнам название, под которым они известны и поныне, – Веды, книги Знания. Только проникнув в эзотерический смысл этого богопочитания, можно уяснить себе причины полного расцвета ведической религии во времена Упанишад и последовавшей затем долгой эволюции индийских духовных поисков и опыта. Ибо все это заложено в светоносном семени, в гимнах ранних провидцев. В настойчивом приписывании – при всех переменах – древним риши закладывания первоначальных основ всей нашей культуры, в каких бы сказочных формах и мистических обликах ни представали эти риши, есть правда, прикрытая легендами подлинная историческая традиция. В легендах отражена правда о подлинном посвящении и преемственности, неразрывно соединяющая великое в своей простоте прошлое с более зрелым, но едва ли более великим духовным развитием нашей исторической культуры.
Внутренняя ведическая религия началась с распространения на Космос психического значения божеств. Первоначально выстраивалась иерархия миров, все возвышающиеся уровни бытия во вселенной. Иерархии миров соответствовала иерархия уровней сознания в человеческой природе. Истина, Праведность и Закон поддерживают Природу на всех ее уровнях и управляют ею, единая по сути Природа принимает на разных уровнях различные, но сознательные формы. Существует, например, шкала внешнего, физического света, существует более высокий по уровню внутренний свет, который является носителем ментального, витального и психического сознания, существует также наивысший и глубиннейший свет духовного озарения. Сурья, бог Солнца, управлял физическим Солнцем, но в глазах ведического провидца-поэта Сурья еще и податель лучей знания, которые озаряют ум, и он же есть душа, энергия и тело духовного озарения. И во всех этих качествах Сурья является светоносной формой единого и бесконечного Божественного. У каждого ведического бога есть наружная функция и внутренняя, потаенная, есть Имена известные и тайные. Все боги по своим наружным проявлениям представляют собой силы физической Природы, а по внутреннему смыслу все имеют психические функции и психологические качества; все они есть проявления некоей высшей Реальности, экам сат, единого бесконечного Существования. Это едва ли познаваемое Высшее в Ведах часто именуется Та Истина или То Единое – тат сатьям, тат экам. Сложный характер ведических божеств принимает формы, которые были совершенно неправильно истолкованы теми, кто приписал им исключительно их наружное, физическое значение. Каждый бог сам по себе есть завершенная и отдельная космическая личность, часть единой Сущности, а сочетанием своих качеств они образуют завершенную вселенскую силу, космическое целое – вайшвадевьям. Но каждый, помимо своей особой функции, един со всеми остальными, каждый несет в себе универсальную божественность, каждый из богов есть все остальные боги. Это и есть тот аспект ведического учения и богопочитания, смысл которого не в силах понять европейский исследователь; прочитав его в тусклом и неверном свете религиозного опыта Европы, он дал ему громкое и неверное название – генотеизм[62]. В запредельном, в тройственной Бесконечности, эти боги предстают в своей высочайшей природе и являются именами единого безымянного Предвечного.
Однако самая большая сила ведического учения, которая и сделала его основой всех последующих школ индийской философии, религий, систем йоги, – это его обращенность к внутренней жизни человека. Человек обитает в физическом космосе, подчиненном смерти, и во «множественной лжи» бренного существования. Подняться над смертью, войти в среду бессмертных человек может, повернувшись от лжи к Истине; он должен обратиться к Свету, сразиться с силами Тьмы и одолеть их. Человек это делает в соединении с божественными Силами и при их помощи, а способ призвать их на помощь и составлял тайну ведических мистиков. Для этой цели символы «внешних» жертвоприношений наполняются внутренним содержанием, становятся Мистериями, как их называют повсюду в мире; это призыв к богам войти в людское существо, соединяющая жертва, интимное взаимодействие, взаимная помощь, приобщение. Силы богов начинают накапливаться в человеке, образуя в нем универсальность божественной природы. Потому что Боги – хранители Истины, взращивающие ее, силы Бессмертного, дети Бесконечной матери; путь к Бессмертию есть горний путь богов, путь Истины, подъем, рост и врастание в закон Истины – ритасья пантха. Бессмертия человек достигает, вырываясь из ограниченности не только своей физической сущности, но также из своей ментальной и обыденной психической природы, попадая на уровень более высокий, в тончайший эфир Истины: там место бессмертию и тройной бесконечности. На этих идеях ведические мудрецы построили глубокую психическую и психологическую дисциплину, с помощью которой человек мог приблизиться к высочайшей духовности и в которой содержался зародыш будущей индийской йоги. Уже на этом этапе мы можем увидеть в зародыше, если еще не в расцвете, наиболее характерные идеи индийской духовности: единую Сущность, экам сат, супракосмическую, вне человека и вне вселенной; единого Бога, обращающего к нам множество форм, имен, качеств и обличий своей Божественности; различение Знания и Неведения[63] – более значительная истина бессмертной жизни противополагается множественной лжи или полуправде и лжи бренного существования.
Здесь есть дисциплина внутреннего роста человека – от физического, через психическое к духовному существованию. Здесь есть победа над смертью, секрет бессмертия, понимание возможности реализации божественного начала человеческого духа. В ту эпоху, когда высокомерие нашего поверхностного знания побуждает нас взирать на прошлое как на детство человечества или, в лучшем случае, как на период могучего варварства, полезно помнить, что существовало в далекие времена вдохновенное и интуитивное психическое и духовное учение, на котором древние отцы рода человеческого, пурве питарах манушьях, построили великую и глубокую цивилизацию Индии.
Возвышенное начало закрепилось в результатах еще более блистательных. Упанишады всегда рассматривались в Индии как венец и конец Вед, что нашло отражение и в их общем названии «веданта». И на самом деле, Упанишады есть пышный плод, венчающий собой ведантический опыт и дисциплину. Времена, в которые полностью раскрылась истина Вед и сформировались Упанишады, как мы можем судить по источникам типа Чандогья Упанишады или Брихадараньяка Упанишады, были эпохой напряженнейших исканий, напряженной порой посева духовных семян. Поиск истины шел так активно, что смел барьеры, ограждавшие посвященных, но не допускавшие к поиску простых людей; высший ум нации включился в дело и подготовил почву индийской культуры для постоянного и постоянно растущего духовного сознания и духовного опыта. Однако включение это не носило всеобщего характера: оно преимущественно коснулось кшатриев и брахманов, знакомых с ведической системой обучения, но уже не удовлетворенных наружной истиной и чисто внешними ритуалами жертвоприношений – они принялись за поиск тайных слов, скрывающих в себе озаряющий опыт, слов, которыми владели мудрецы, посвященные в секрет Единого. Тем не менее, в числе тех, кто достиг знания и превратился в учителей, оказались и люди низкого или сомнительного происхождения – например, богатый шудра Джанашрути или Сатьякама Джабали, сын прислужницы, не знавший, кто был его отец. Работа, проделанная в тот период, стала прочной основой индийской духовности последующих времен, из которой и по сей день изливаются животворные воды вечного вдохновения. Именно этот период, эта активность и великие свершения повернули эволюцию индийской цивилизации на путь, отличный от развития всех других культур.
Ибо настало время, когда первоначальные ведические символы должны были утратить значение и уйти в небытие – именно в силу своей закрытости, как произошло с Тайным Знанием в других странах. Былое равновесие культуры меж двух крайностей, соединенных мостом религиозного культа и символики: грубой, слегка прирученной естественностью физического человека, с одной стороны, а с другой – внутренней и тайной духовной жизнью посвященных, больше не могло быть платформой для дальнейшего духовного прогресса. Роду человеческому в цикле цивилизации требовалось решительное продвижение вперед, что, в свою очередь, делало все более и более настоятельной необходимость обобщенной интеллектуальной, этической и эстетической эволюции, которая вывела бы человека к свету. Пришел черед Индии – как приходил он и другим странам. Однако здесь была опасность того, что уже усвоенная великая духовная истина может потеряться в неверном полусвете острого, но не просвещенного интеллекта или оказаться загнанной в узкие рамки самодостаточного логического рассудка. Как раз это и произошло на Западе, где Греция показала пример. Древнее знание было продолжено в менее вдохновенной, менее динамичной и более интеллектуальной форме пифагорейцами, стоиками, Платоном и неоплатониками; однако вопреки им и вопреки не вполне озаренной духовной волне плохо понятого христианства, которая прокатилась из Азии по Европе, подлинным направлением западной цивилизации стало направление интеллектуальное, рациональное, секулярное, даже материалистическое, которое и по сей день сохранило свой характер. Его целью было создание сильной или утонченной культуры витального и физического человека при помощи интеллектуализированной этики, эстетики и рассудка, а не подтягивание наименее развитой части общества к высшему озарению и власти духа. Древнее духовное знание и созданное им тяготение к духовности сохранились в Индии, не погибли благодаря могучему движению эпохи Упанишад. Мудрецы веданты вдохнули новую жизнь в ведическую истину, освободив ее от загадочной символики и переведя ее на возвышенный, но ясный и сильный язык интуиции и внутреннего опыта. То не был язык интеллекта, хотя форма его допускала интеллектуальное истолкование, перевод на язык интеллектуальных абстракций, превращение в точку отсчета для все расширяющихся и все углубляющихся философских спекуляций и долгих поисков рассудка, устремленного к Истине, изначальной и конечной. В Индии, как на Западе, произошло становление высокой, широкой и сложной интеллектуальной, эстетической, этической и социальной культуры. Но в Европе культура оказалась предоставлена себе, ей противостояла, а не содействовала туманная религиозная эмоциональность и догмы, в то время как в Индии культура направлялась, возвышалась и все в большей степени проникалась спасительной силой духовности, ярчайшим стимулирующим и терпимым светом мудрости, исходящим из высших эфирных слоев знания.
Вторая, или послеведическая, эпоха индийской цивилизации отмечена становлением великих философских школ, большой, живой, многообразной эпической литературой, зарождением искусства и литературы, эволюцией сильной и сложной социальной структуры, возникновением крупных государств и империй, многосторонней формообразующей деятельностью в области мысли и устроения жизни. Как и в других местах, в Греции, Риме, Персии, Китае, то была эпоха могучего развития разума и его воздействия на жизнь и на все стороны умственной деятельности, попыток осмыслить цель человеческого существования, найти правильный образ жизни, который дал бы человеку более полную и благородную возможность раскрыть себя. Но в Индии эти усилия никогда не теряли из виду духовную мотивацию и религиозный смысл. То были времена младенчества и юности вопрошающего интеллекта и, как, например, в Греции, философия была главным орудием, при помощи которого он стремился решать проблемы жизни и мира. Наука тоже развивалась, но играла вторичную или вспомогательную роль. Через глубокие и тонкие философские построения пытался интеллект Индии проанализировать рассудком и логикой то, что раньше изучалось более живой силой через интуицию и опыт души. Но философский ум исходил из данных, уже добытых этой могучей силой, и всегда сохранял верность изначальному Свету; в той или иной форме он постоянно возвращался к глубоким истинам Упанишад, остававшихся наивысшим авторитетом во всем. Неизменно признавалось превосходство духовного опыта и более высокая подлинность его света, хоть и не поддающегося исчислениям, но все же путеводителя более надежного, нежели ясность логического рассудка.
Та же направляющая сила подчиняла себе все другие формы деятельности индийского ума и жизни Индии. Эпическая литература чуть ли не избыточно изобилует могучей и свободной интеллектуальной и этической мыслью; здесь интеллект и этический разум подвергают жизнь непрестанной критике; здесь видна захватывающая любознательность и желание установить нормы истины во всех возможных сферах деятельности. Но за всем этим, постоянно выходя на передний план, стоит неизменное религиозное чувство и подразумеваемое или открыто провозглашаемое признание духовных истин, которые остаются незыблемой основой культуры. Эти истины озаряли своим горним светом секулярную мысль и действие или возвышались над ними напоминанием о том, что они всего в нескольких шагах от цели. Искусство в Индии, вопреки распространенному представлению, тесно связано с жизнью, но тем не менее, своих высочайших свершений оно всегда достигало в сфере истолкования религиозно-философской мысли и весь его настрой был окрашен чувством духовного и беспредельного. Индийское общество с несравненным организационным талантом, стабильной эффективностью и практической проницательностью развило общинную координацию повседневных жизненных интересов и желаний, кама, артха; оно неизменно направляло свои действия, на каждом шагу сверяя их с моральным и религиозным законом, Дхармой: но никогда не утрачивало из виду духовное освобождение – нашу высочайшую точку и конечную цель всех усилий Жизни. Во времена более поздние, когда еще сильнее укрепилась секулярная тенденция интеллектуальной культуры, она привела к огромному развитию мирского разума, богатой политической и социальной эволюции, подчеркнутому вниманию к эстетическому, чувственному и гедонистическому опыту. Но и это развитие постоянно стремилось оставаться в древних рамках и не терять особого отпечатка индийской культурной идеи. Повышенный интерес к секулярному компенсировался углублением интенсивности психо-религиозного опыта. Новые религии или мистические формы и дисциплины пытались охватить не только душу и интеллект, но также и эмоции, чувства, витальную и эстетическую природу человека, обращая их в материал духовной жизни. И всякий раз чрезмерное внимание к блеску, богатству, мощи и радостям жизни получало обратный ход и уравновешивалось столь же могучим тяготением к духовной аскетичности как к более возвышенному пути. Две тенденции сопровождали друг друга: с одной стороны, предельное богатство жизненного опыта, с другой – предельная и чистая суровая интенсивность духовной жизни; сколько бы ни утрачивалось из былой глубокой гармонии и широкого синтеза, взаимодействие двух тенденций своим разнонаправленным притяжением сохраняло в какой-то степени равновесие индийской культуры.
Индийская религия следовала этой эволюционной линии и сохраняла внутреннюю преемственность своих начал – ведического и ведантического; однако ее ментальное содержание, тон и основа полностью изменились. Перемена произошла не как протестантский бунт или революция, не с мыслью об иконоборческой реформации. Шло непрерывное развитие органической жизни религии, естественная трансформация вывела на поверхность скрытые мотивы или же дала уже утвердившимся мотивациям главенствующее место или более действенную форму. Было время, когда и впрямь казалось, будто есть потребность в прекращении преемственности, в начале чего-то нового, и казалось, что так и произойдет. Казалось, буддизм полностью отвергает всякую духовную связь с ведической религией. Однако в реальности этого оказалось меньше, чем по виду. Буддистский идеал нирваны был не более чем резко негативной и исключающей все остальное формулировкой высочайшего духовного опыта веданты. Этическая система восьмеричного пути как пути к освобождению была аскетической сублимацией ведической концепции Правильности, Истины и Закона как пути к бессмертию, ритасья пантха. Лейтмотив махаяна-буддизма, подчеркивание универсального сострадания и чувства общности были этическим преломлением духовного единства, которое составляет сущностную идею веданты.[64]
Наиболее характерные положения новой дисциплины – нирвана и карма – могли доказываться цитатами из Брахман и Упанишад. Буддизм мог бы с легкостью претендовать на ведическое происхождение, и эти притязания были бы не менее состоятельны, чем выведение из Веды философии и дисциплины санкхья, где в некоторых положениях наблюдается большая близость. Но что нанесло вред буддизму и привело в конце концов к его отторжению, это не отрицание его ведического происхождения или авторитета Веды, а категорическая исключительность его интеллектуальной, этической и духовной позиции. Плод усиленного внимания к союзу логического ума и проникнутого духовностью разума – ибо буддизм появился как отдельная религия в результате напряженных духовных исканий, опирающихся на ясное и жесткое рациональное мышление, – категорические утверждения буддизма и еще более категорические его отрицания невозможно было в достаточной степени сочетать с природной гибкостью, многосторонней восприимчивостью и большой склонностью к синтезу, характерными для религиозного сознания Индии; то было возвышенное вероучение, но недостаточно пластичное, чтобы удержать народное сердце. Индийская религия вобрала в себя из буддизма все, что могла, но отвергла его исключительные позиции и сохранила в неприкосновенности линию собственной преемственности, уходящую к древней веданте.
Эта прочная нить перемен разматывалась дальше не через разрушение принципа, но через постепенное угасание главных ведических форм и замещение их другими. Шла трансформация символа, ритуала и обряда или замена новыми родственными фигурами, возникновение вещей, которые были едва намечены в первоначальной системе, прорастание новаторских идее-форм из семени первоначальной мысли. Особенно важным было дальнейшее расширение и углубление душевного и духовного опыта. Ведические боги стремительно утрачивали свое глубокое первоначальное значение. Вначале они еще держались на своем внешнем космическом смысле, но затем их затмила великая Триада Брахма-Вишну-Шива, а потом они померкли вовсе. Возник новый пантеон, внешние символические аспекты которого выражали более глубокую истину и более широкий спектр религиозного опыта, более сильное чувство, более масштабную идею. Ведическое жертвоприношение еще существовало, но в виде разрозненных и все уменьшающихся фрагментов. Храм заменил собою дом Огня, кармический ритуал жертвоприношения превратился в храмовый обряд богопочитания; расплывчатые и изменчивые ментальные образы ведических богов, фигурировавшие в мантрах, уступили место более четким концептуальным формам двух великих божеств, Вишну и Шивы, с их Шакти и с их потомством. Эти новые концепции, получившие стабильность в физических образах, были положены в основу как внутреннего почитания, так и внешнего поклонения, которые заняли место жертвоприношения. Душевное и духовное мистическое дерзание, составлявшее сокровенный смысл ведических гимнов, растворилось в не столь ярко светозарной, но в более широкой, богатой и сложной душевно-духовной внутренней жизни пуранической и тантрической религии и йоги.
Пурано-тантрическая стадия религии когда-то осуждалась европейскими критиками и индийскими реформаторами как низменная и невежественная, деградировавшая форма былой, более чистой религии. Это была скорее попытка, в немалой степени успешная, открыть ум народных масс для более возвышенного и глубокого спектра внутренней истины, опыта и чувства. Многие враждебные высказывания, делавшиеся когда-то, основывались на полном незнании смысла и назначения этого богопочитания. Многое из этой критики напрасно сосредоточивалось на вещах второстепенных или на искажениях, которых едва ли возможно избежать в таком невероятно дерзком экспериментальном расширении фундамента культуры. Ибо то была попытка широчайшего привлечения к духовной истине умов различного качества и людей всех классов. Многое из глубокого душевного знания ведических провидцев было утрачено, но и многое развилось из нового знания, были открыты нехоженые пути и обнаружены сотни врат в Беспредельное. Если мы постараемся увидеть сущностный смысл и цель этого развития, внутреннюю ценность его форм, методов и символов, то найдем, что эта эволюция последовала за ранней ведической Формой по причине весьма сходной с той, в силу которой католическое христианство сменило мистерии и жертвоприношения древних языческих религий. Ибо в обоих случаях внешняя основа ранней религии была обращена к внешнему физическому уму народа, который был отправной точкой для ее послания. Новая же эволюция старалась пробудить более глубинный ум даже в простолюдине, охватить его внутреннюю витальную и эмоциональную природу, поддержать пробуждением души и через все это повести его к высочайшей духовной истине. На самом деле, то была попытка ввести народ в храм духа, а не оставлять его за храмовой оградой. Внешнее физическое чувство получало удовлетворение через эстетику живописного храмового богопочитания, многочисленные ритуалы, использование физических образов, но всему этому придавались душевно-эмоциональный смысл и направленность, открытые сердцу и воображению простого человека, не ограниченные узким кругом избранных, способных на более глубокий взгляд, или посвященных, готовых к тяжкому труду тапасьи. Тайное посвящение сохранялось, но теперь оно было условием для перехода от поверхностного душевно-эмоционального и религиозного к более глубинной душевно-духовной истине и опыту.
Новая ориентация не коснулась ничего важного по сути; но произошли значительные изменения в инструментах, атмосфере и поле религиозного опыта. Ведические божества для масс верующих были божественными силами, которые управляли явлениями внешней жизни физического космоса; пураническая троица даже для масс имела преимущественно психо-религиозное и духовное значение. Ее внешний смысл, например ее функция космического творения, поддержания и разрушения, находился в зависимости от глубинной тайны. Главная духовная истина оставалась неизменной в старой и в новой системе – истина Единого во множественности проявлений. Троица есть тройная форма единого высшего Божества и Брахмана, все Шакти есть энергии единой Энергии наивысшей божественной Сущности. Однако эта величайшая религиозная истина больше не была привилегией немногих посвященных, теперь она все с большей силой, широтой и интенсивностью становилась достоянием общего ума и чувств народа. Даже так называемый генотеизм ведической идеи был продолжен и подчеркнут в более широком и простом поклонении Вишну или Шиве как единому универсальному и высочайшему Божеству, живыми формами и силами которого выступают все прочие. Идея Божественного в человеке была популяризирована самым поразительным образом, не просто как редкое воплощение Бога в человеке, на чем строилось поклонение Аватарам, но как Присутствие, распознаваемое в сердце каждого живого существа. На этой же общей основе получила развитие и система йоги. Все двигались – или надеялись продвинуться – при помощи множества психофизических, внутренне витальных, внутренне ментальных и психодуховных методов к общей цели всей индийской духовности, к великому осознанию и к более или менее полному единению с Единым и Божественным или же к растворению личной души в Абсолюте. Пурано-тантристская система была широкой, надежной и многосторонней попыткой, не имеющей себе равных по мощи, внутреннему прозрению, масштабу, дать расе основу обобщенного психо-религиозного опыта, опираясь на которую человек мог бы подняться при помощи знания, труда или любви или при помощи любого иного фундаментального свойства своей природы до некоего высшего известного опыта и высочайшего абсолютного состояния.
Это великое усилие и свершение, на которое ушло все время между ведической эпохой и закатом буддизма, было отнюдь не последней возможностью религиозной эволюции, доступной индийской культуре. Это явление стало возможным благодаря ведической подготовке, которую прошел человек, ориентированный на физическое. Но в свою очередь, возвышение основ религии до внутреннего ума, жизни и психической природы, подготовка и воспитание человека, ориентированного на душу, должно открыть возможности для еще более значительного развития и поддержать еще более великое духовное движение в качестве доминирующей силы жизни. Первая стадия делает возможным подготовку естественного внешнего человека к духовности; вторая обращает его наружную жизнь вовнутрь, к глубинному ментальному и психическому опыту, приводит его в более непосредственный контакт с духом и божеством внутри себя; третья же должна открыть перед ним возможность превратить всю его ментальную, психическую и физическую жизнь по крайней мере в начальную фазу обобщенной духовной жизни. Эта устремленность проявила себя в эволюции индийской духовности и составила смысл новейших философий, великих духовных движений святых и бхактов, проявилась и во все большем обращении к различным путям йоги. К сожалению, это совпало хронологически с упадком индийской культуры, с нарастающим кризисом ее общей силы и знания, так что в подобных обстоятельствах естественные плоды и не могли появиться, однако многое сделано для того, чтобы приготовить их появление в будущем. Если индийской культуре суждено выжить, сохранив свою духовную основу и характерные особенности, то произойдет это именно таким образом, причем не простым возрождением или продолжением существования пуранической системы, но эволюционным поворотом, возвышением к исполнению того, в чем ведические провидцы тысячелетия назад видели смысл человеческой жизни, что ведические мудрецы изложили в ясных и бессмертных формах. Даже психо-эмоциональная часть человеческой природы не есть потаеннейшая дверца в религиозное чувство, как не есть его внутренний ум высочайший свидетель духовного опыта. За первым стоит душа человека в том глубоко спрятанном тайном сердце, хридайе гухаям, в котором древние провидцы видели алтарь Бога внутри нас, а над вторым есть светоносный высочайший ум, непосредственно открытый истине Духа, к которой нормальная человеческая природа допускает его лишь изредка и на краткий миг. Религиозная эволюция, духовный опыт способны отыскать верный путь, только когда они открыты потаенным силам и пользуются их поддержкой в достижении прочных изменений – обожествления человеческой жизни и природы человека. Стремление к этому и служило движущей силой для самых ярких и жизнеспособных из недавних явлений в громадных религиозных циклах Индии. Здесь секрет самых могучих форм вишнуизма, тантры и йоги. Тяжкий труд по возвышению от нашей полуживотной человеческой натуры к свежей чистоте духовного сознания должен сопровождаться и дополняться нисхождением света и силы духа в человека и попытками трансформировать натуру человеческую в божественную природу.
Но не сумело это устремление пройти весь свой путь и дать плоды – оно совпало по времени с упадком жизненной силы в Индии, с ослаблением мощи и знания в ее общей цивилизации и культуре. Тем не менее, именно в нем кроется судьба ее выживания и возрождения, в нем – динамический смысл ее будущего. Широчайшее и высочайшее одухотворение жизни на земле есть последнее прозрение огромного, равных себе не имеющего, поиска и эксперимента по выявлению тысячей способов глубиннейшего опыта души, который и составлял уникальный характер прошлого Индии; в конечном счете, это и есть та миссия, ради которой она появилась на свет, и смысл ее существования.
3
Желая получить верное представление об индийской цивилизации или о любой цивилизации вообще, чрезвычайно важно сосредоточиться на главном, живом, направляющем ее компоненте, не забираясь в путаницу случайного и второстепенного. Эту меру предосторожности критики нашей культуры упорно отказываются принимать. Цивилизация, культура, должна в первую очередь рассматриваться исходя из того, что для нее является инициирующей, поддерживающей, постоянной главной мотивацией, в противном случае мы рискуем, на манер этих критиков, заблудиться в лабиринте, запутаться в ложных или лишь частично верных заключениях и полностью упустить истину. То, как важно избежать этой ошибки, очевидно при поисках основного смысла индийской религиозной культуры. Но того же метода следует придерживаться и тогда, когда мы переходим к рассмотрению ее динамичного самовыражения и воздействия ее духовного идеала на жизнь.
Для индийской культуры дух есть истина нашего бытия, а наша жизнь для нее есть рост и эволюция духа. Она видит Вечное, Бесконечное, Наивысшее, Всеобъемлющее, это для нее тайная, высочайшая Сущность всего, и это она именует Богом, Пребывающим, Реальностью, а человека рассматривает как душу и силу бытия Бога в Природе. Прогрессивный рост конечного сознания человека в направлении этой Сущности, в направлении Бога, универсального, вечного, бесконечного, иными словами, дорастание человека до духовного сознания посредством развития и превращения своего ординарного, невежественного стихийного существа в просветленную божественную природу – по мысли Индии в этом и заключается смысл жизни и цель человеческого существования. К этой глубокой и полной духовности концепции Природы и бытия уже обращается со все возрастающей настоятельностью многое из того, что представляет собой силу и плодотворный потенциал Европы. Возможно, новая тенденция знаменует возврат Европы к «варварству», но возможно, это естественный результат ее растущей и зреющей культуры – Европе решать, что это такое. Для Индии же вдохновение идеалом или, скорее, духовное прозрение Сущности, Бога, Духа, близость космического сознания, чувство и ощущение космоса, космической идеи, воли, любви, блаженства, с помощью которых возможно доставить освобождение ограниченному, невежественному, страдающему эго, эта тяга к трансцендентальному, вечному и бесконечному и формирование человека в сознательную душу и силу этой все превосходящей Сущности всегда составляли доминирующий мотив философии, жизненную силу религии, фундаментальную идею цивилизации и культуры.
Я высказал предположение, что формальное видоизменение, ритмические линии развития индийской культуры можно считать прошедшими две внешние и уже завершенные стадии, третья стадия находится в начальной фазе и содержит в себе грядущую судьбу Индии. Ранняя ведическая культура составила первую стадию: религия заняла формальную позицию в вопросе о естественном приближении физического ума человека к Богу во вселенной, при этом за формой стояла более великая духовная истина, жертвенный огонь которой оберегался посвященными. Вторую стадию можно назвать пурано-тантристской: религия заняла формальную позицию в вопросе о начальном глубинном приближении внутреннего человеческого ума и жизни к Божественному во вселенной, но более широкий круг посвящения проложил путь к куда более сокровенной истине, продвинулся к идее внутренней духовной жизни во всей ее глубине и бесчисленных возможностях наивысшего опыта. Третья стадия, которая соотносится с будущим, уже давно вызревает, вдохновляющая ее идея находила себе выражение в ограниченных или широких, замаскированных или открытых и ярких духовных движениях и мощных новых религиях, но пока что оказалась не в состоянии по-новому воздействовать на образ жизни масс. Обстоятельства не благоприятствовали этому, час еще не пришел. Это величайшее движение индийского духовного ума питается двойным импульсом. Идея в том, чтобы призвать сообщество людей и всех людей вообще, каждого по мере его сил жить под ярчайшим светом и строить всю свою жизнь на основе полностью проявленной силы и великой возвышающей истины Духа. Временами идея приобретала еще более высокий характер и речь шла о возможности не только восхождения к Вечному, но и о нисхождении Божественного Сознания и преобразовании природы человеческой в божественную. Венцом была концепция божественности, скрытой в каждом из нас. Эту концепцию невозможно правильно понять в системе идей и на языке европейского религиозного реформатора или его эпигонов. Это совсем не то, что представляет себе пурист разума или пурист духа, поспешностью своих заключений вредящий себе же. Здесь речь идет об истине, превосходящей ум человека, которая, будь она реализована во всем роде человеческом, трансформировала бы жизнь людей в божественную сверхжизнь. А пока третий, высочайший пик духовной эволюции не проявил себя, нельзя говорить о том, что индийская цивилизация выполнила свою миссию, сказала свое последнее слово и стала functus officio[65] в своей роли посредницы между жизнью человеческой и духом.
Взаимодействия индийской религии с жизнью в прошлом следует оценивать в соответствии со стадиями прогресса, каждую из которых надо рассматривать исходя из ее собственной основы. Но на всем протяжении процесса неизменными оставались два понятия, указывающие на большую практическую мудрость и тонкий духовный такт. Прежде всего религия настаивала на том, что приближение к духу не может быть внезапным, простым и прямым для всех индивидов или для общины; по крайней мере в обычных случаях, это может быть лишь результатом постепенного обучения, культуры, прогресса. Должно происходить общее расширение естественной жизни, сопровождаемое возвышением всех ее мотиваций, ее все большим подчинением высшим рациональным, психическим и этическим силам, что должно подготовить и подвести ее к более высокому духовному закону. Но в то же время индийский религиозный ум видел, что если наивысшая цель должна дать плоды и сделаться императивом культуры, то в жизни должно существовать некое постоянное и ежеминутное понуждение к духовной мотивации. Для человеческих масс понуждение обязательно должно носить религиозный характер. Настоятельное воздействие было необходимо, чтобы с самого начала сила универсальной внутренней истины, лучик подлинной реальности нашего существования хоть чуточку сказывался на естественной жизни человека. Надо было естественным образом подвести человеческую жизнь к цветению, но проявить мудрость в ухаживании за цветком и в культивировании почвы так, чтобы цветок раскрыл свой глубинный духовный смысл. Индийская культура действовала двумя координированными, стимулирующими друг друга и всегда согласующимися методами, основанными на этих понятиях. Первое – культура стремилась возвысить и расширить жизнь личности в общине через естественную последовательность жизненных фаз вплоть до готовности к переходу на духовные уровни. Вместе с тем, она стремилась в каждой фазе напоминать человеку о наивысшей цели, увязывая ее со всеми обстоятельствами и действиями как внутренней, так и наружной жизни человека.
В плане своей первой цели индийская культура была близка всем высоким древним культурам человечества, однако тип культуры и ее мотивация были специфически индийскими. Рамки системы составляли три квартета. Первый цикл состоял из синтеза и градаций четырехсторонней цели жизни: жизненного желания и гедонистического наслаждения; преследования личных и общинных интересов; исполнения морального права и закона; духовного освобождения. Второй цикл состоял из четырехступенчатого деления общества, тщательно иерархизированного, с четкими экономическими функциями для каждого класса, которые сопровождались более глубинными культурными, этическими и духовными значениями. Третий цикл, самый оригинальный и, пожалуй, уникальный по глобализации порядка жизни, состоял из деления человеческой жизни на четыре последовательные фазы, сменяющие одна другую: учащегося, семьянина, отшельника и свободного надсоциального человека. Эта структура, эти линии широкой и благородной учебы жизни уже существовали в чистом виде, в естественном равновесии жесткости и гибкости, в блестящей эффективности в позднюю ведическую и в героическую эпохи нашей цивилизации, потом структура стала постепенно размываться, утрачивать совершенство и упорядоченность. Однако традиция, идея, общее воздействие силы порядка и некоторые следы прежних линий сохранились на весь период культурной жизнеспособности. Сколь бы велики ни были отклонения от истинной формы и духа, как бы ни испортили их искажения и нагромождения сложностей – нечто от их вдохновенности и силы все же осталось. Только во времена упадка мы сталкиваемся с медленным разрушением, деградировавшая и запутанная масса условностей все еще тщится представлять древнюю благородную арийскую систему, но хоть и лежит на всем отсвет величия и красоты, хоть и удерживается остаточная духовность, хоть и остается что-то от былой возвышенной дисциплины, по сути все это просто груда обломков. Но несмотря на деградацию, в достаточной степени сохранилась первоначальная добродетель, которая несет в себе замечательные остатки былой красоты, притягательности и силы возрождения.
Однако куда важнее другой, более непосредственный духовный метод этой культуры. Ибо это он, неизменно сохраняющийся, постоянно окрашивает индийскую жизнь и образ мыслей. Он сохранялся в неизменности при всех переменах форм во все эпохи цивилизации, обновляя свою действенность, сохраняя свою роль. Эта вторая сторона развития культуры вылилась в попытку придать всей жизни религиозный склад: культура все множила способы и средства настойчивого напоминания о тех возможностях, с помощью которых все бытие целиком должно стать устремлением к Богу. Индийская культура была основана на религиозной концепции жизни; и отдельный человек, и общество в целом постоянно впитывали в себя ее влияние. Эта концепция пронизывала собой воспитание и характер образования, всю атмосферу жизни, ею была напитана вся социальная среда, все оригинальные формы и иерархический склад культуры. Близость духовного существования и его превосходство в качестве идеала ощущались постоянно, все было пронизано представлением о вселенной как о проявлении божественных Сил и движении, исполненном Божественного присутствия. Человек не был просто рассуждающим животным, но душой в постоянном соотношении с Богом и с божественными космическими силами. Существование души продолжалось и было цикличным, шло вверх по спирали, от одного рождения к другому, человеческая жизнь была вершиной эволюции, которая имела свое завершение в сознательном Духе, и каждая фаза в этой жизни была шагом в паломничестве. Каждое действие человека имело значение либо для грядущих жизней, либо для миров за пределами материального существования.
Но индийской религии было недостаточно общего давления этих концепций, воспитания, атмосферы, их запечатления в культуре. Она постоянно стремилась ежесекундно оказывать свое воздействие на ум каждого отдельного человека. Чтобы добиться большей эффективности в этом через живое и практическое приспособление и не спрашивать каждого, не слишком ли ему мало или не слишком ли много, она пошла по пути, подсказанному представлением об адхикарах, о различиях в естественных способностях человека. В ее системе предусмотрена возможность каждому – высоко рожденному или низкому, мудрому или невежественному, исключительному или заурядному – найти себе путь, соответствующий его природе и степени эволюционного развития. Избегая ошибок других религий, которые навязывают единые догматические и непреложные правила каждому, вне зависимости от возможностей его природы, индийская религия пыталась мягко направить человека ввысь, помогая его постоянному росту в религиозном и духовном опыте. Каждой стороне человеческой природы, каждому ее характерному проявлению было отведено место в системе, каждый человек был соответственно окружен духовной идеей и религиозным влиянием, каждый получил ступеньки, по которым мог подниматься к пределу своих духовных возможностей и значения. Высочайший духовный смысл жизни заключался в развитии каждым потенциала своей природы. Разум направлялся к высшему знанию, динамичная, активная и творческая энергия – к открытости и единению с бесконечным и с универсальной Волей, сердце и чувства адресовались божественной любви, блаженству и красоте. Но высшее значение вкладывалось во все – неявно или через символику, пронизывающую всю систему жизни до мельчайших деталей; целью было все то же усиление воздействия до конечного контроля над всем. Такова была цель, и с учетом несовершенства нашей природы и трудности требуемого усилия можно сказать, что был достигнут успех поистине удивительный. С известной долей справедливости можно сказать, что вся индийская жизнь есть религия. Это справедливо в отношении идеала индийской жизни, это отчасти справедливо и в отношении фактической стороны дела. В индийской жизни – внутренней или наружной – шагу нельзя сделать без напоминания о духовном существовании. Человек на каждом шагу ощущает близость или хотя бы видит признаки чего-то за пределами своей естественной жизни, за пределами движения времени, за пределами личного эго, нечто иное, чем потребности и интересы его витальной и физической натуры. Постоянное напоминание задает тон и направление его мыслям, поступкам и чувствам, оно создает ту тонкую восприимчивость к зову духовного, готовность обратиться к духовному усилию, которые даже сейчас считаются отличительными чертами индийского темперамента. Готовность и восприимчивость оправдывают наши утверждения, что духовность есть нечто характерное для индийцев.
Древняя идея адхикар должна все время приниматься во внимание, если мы желаем понять особый характер индийской религии. В большинстве других религий мы обнаруживаем громкий призыв к духовности и трудный, жесткий этический стандарт, никак не доступный малоразвитой, порочной и несовершенной человеческой натуре. Но стандарт и призыв объявляются как бы общим императивом, хотя очевидно, что только немногие избранные могут им соответствовать. Нашему взгляду представляется картина жизни, четко разделенная на две крайности: святой и мирянин, религиозный и чурающийся религии, хороший и плохой, праведный и неправедный, души принятые и души отверженные, агнцы и козлищи, спасенные и проклятые, верующий и язычник – все постоянно разделено надвое, а между крайностями кипит сумбур, идет перетягивание каната, все в неустойчивом равновесии. Эта грубая и поверхностная классификация есть основа христианской системы вечного рая и вечного ада; католики из гуманных соображений добавляют еще шаткий шанс, зависающий между счастливой и ужасающей альтернативой, шанс для девяти десятых рода человеческого оказаться в мучительном чистилище. Индийская религия на своих вершинах выставляет требования еще большего, абсолютного совершенства, но она хоть не занимается своим делом со столь бездумным невежеством. С индийской точки зрения всякое живое существо есть частичка Божественного, все это души в состоянии развития, уверенные в конечном спасении и освобождении в духе. Все должны ощущать, как вырастает в них добро или, точнее, как находит себя в них божественное начало, как оно становится осознанным, как раздается в них зов высшей Сущности, а через этот зов появляется тяга к Вечному, к Божественному. Но на самом деле, в жизни существуют бесчисленные различия между людьми, одни достигли большего внутреннего развития, другие менее зрелы, многие – если не большинство – это младенческие души, пока еще неспособные на большие шаги и трудные усилия. С каждым надо обращаться соответственно его натуре и развитости его души. Но возможно различение трех основных типов, отличных по степени восприимчивости духовного зова или религиозного влияния или импульса. Различение это отвечает трем стадиям развития человеческого сознания. Сознание грубое, плохо сформированное, все еще тянущееся наружу, сосредоточенное на витальном и физическом, может быть продвинуто только при помощи средств, соответствующих его неведению. Другое сознание, более развитое, способное на более сильное и глубокое психо-духовное переживание, представляет более высокую ступень человеческой зрелости, наделенную более сознательным разумом, с более открытой жизненностью и эстетичностью, с более сильной этической природой. Третье сознание, наиболее зрелое и развитое, готово к духовным высотам, способно воспринять истину или подняться к высочайшей, предельной истине Бога, пережить божественный опыт[66].
Именно для соответствия потребностям первого типа или уровня и создала индийская религия массу подсказывающих церемоний и действенных ритуалов, строгие правила внешнего поведения и систему запретов, всю театральность привлекательной и покоряющей символики, которой так богато уснащен или так пышно разукрашен культ. Это по большей части вещи формирующие и указывающие, которые воздействуют на сознательную и бессознательную стороны ума, подготавливая его к пониманию значения более великого и неизменного, что стоит за ритуалами. Для этого типа, для его витального ума и воли предназначено все в религии, что зовет обратиться к божественной Силе или силам ради законного удовлетворения его желаний, исполнения его интересов – законного, ибо все это отвечает закону, Дхарме. Внешнее ритуальное жертвоприношение ведических времен, а в позднейшие времена вся совокупность религиозных форм и понятий, визуально связанных с обрядностью и образностью храмовых богослужений, праздники и церемонии, повседневные акты богопочитания – все предназначалось для людей этого типа или душ на этой стадии развития. Развитому уму многое может показаться принадлежностью невежественной или полупробужденной религиозности, но в нем есть своя скрытая истина, своя психическая ценность, необходимые для ранней стадии развития и трудного пробуждения души, опутанной неведением материальной Природы.
Средняя стадия, второй тип людей, начинается именно здесь, но идет вглубь, этот тип способен яснее и осознаннее понять психические истины, концепции разума, эстетические направления, этические ценности и прочие промежуточные указания, которые индийская религия тщательно скрыла за символикой. Промежуточные истины наполняют жизнью внешние формы системы, и те, кто способен их усвоить, достигают через эти умственные знаки вещей за пределами ума, приближаясь к глубинным истинам духа. Ибо на этой стадии уже появляется пробужденность и возможность двигаться дальше вглубь к более глубокому психо-религиозному опыту. Ум, сердце и воля уже накопили достаточно силы для преодоления трудностей в сопряжении духа и жизни, в них уже есть тяга к более светлому и внутреннему удовлетворению потребностей рациональной, эстетической и этической натуры, к восхождению к высотам; можно начать развивать ум и душу, готовя их к духовному сознанию и духовному существованию. Этот восходящий тип людей нуждается в использовании богатого промежуточного слоя философских, психо-духовных, этических, эстетических и эмоциональных религиозных поисков, который составляет самую большую и значимую часть сокровищницы индийской культуры. На этой стадии вступают в действие философские системы, тонкие просвещенные дебаты и искания мыслителей, здесь открываются самые благородные или самые пылкие формы богопочитания, самые возвышенные, полные или суровые идеалы Дхармы, здесь дают о себе знать психические побуждения и первые определенные стремления к вечному и бесконечному, зовущие людей своей привлекательностью и обещаниями к занятиям йогой.
Но сколь бы велики ни были все эти вещи – не они предел, они только начала, первые шаги в восхождении к сияющему величию духовной истины и ее практики; все это готово вместе со средствами достижения для третьего, величайшего типа людей, третьей, высочайшей стадии духовной эволюции. Полный свет духовного знания, когда он появляется из-за завес и компромиссов и проходит через все символы и промежуточные значения, абсолютная и универсальная божественная любовь, красота Всепрекрасного, благороднейшая Дхарма единения со всем сущим, универсальное сострадание и доброжелательность, спокойствие и мягкость в совершенной чистоте духа, возвышение психического до духовного экстаза – эти божественнейшие вещи, наследие, завещанное человеку, готовому к божественности, к ее пути и зову, – вот в чем высочайшее значение индийской религии и йоги. Кто их путем достиг плодов своей совершенной духовной эволюции, отождествления с Сущностью и Духом, существования в Боге или с Ним, тот принял божественный закон бытия, духовную универсальность, проник в тайну, вышел за пределы.
Но все различия есть линии, которые всегда можно нарушить в бесконечной сложности человеческой природы, поэтому и не существовало четкого и нерушимого деления, были только градации, поскольку и актуальность, и потенциал всех трех сил сосуществуют во всех людях. И промежуточные, и наивысшие значения находились близко, присутствовали и пронизывали собой всю систему, и никому не было полного отказа в доступе к высочайшему статусу, вопреки определенным запретам, которые на практике нарушались или давали возможность пройти человеку, услышавшему зов; сам услышанный зов был признаком избранничества. Ему нужно было только отыскать путь и проводника. Но даже при буквальном соблюдении принципа адхикары, различий в способностях и в природе людей, свабхава тоже признавалась, и было много изощренных способов определить подготовленность человека, перечисление которых не входит в мою нынешнюю задачу. В качестве примера можно отметить важную индийскую идею ишта-девата, особого имени или формы, идеи Божества, которую мог избрать себе человек для почитания и поклонения в соответствии со склонностями своей натуры и своим духовным разумением. И каждая из форм обладает собственными внешними начальными ассоциациями для верующего, по своему затрагивает его разум, физические, эстетические и эмоциональные стороны его природы и через какую-то одну из истин Божества ведет его в суть духовности. Стоит также отметить, что в йогической практике ученик тоже следует собственной природе по мере своих способностей, а духовный учитель обязан уметь распознать и учесть градации в индивидуальных потребностях и возможностях, соответственно помогая ученику и направляя его. В действительности, многое в этой широкой и гибкой системе вызывает протест, на чем я намерен особо остановиться при рассмотрении слабых сторон индийской культуры, по которым бьет с избыточным старанием враждебно настроенный критик. Однако и принципы этой культуры, и основные линии их применения воплощают в себе замечательную мудрость, говорят о знании и достоверном изучении человеческой натуры, равно как и о безусловном проникновении в суть духовности – это не может поставить под сомнение никто из тех, кто глубоко и непредубежденно вникал в эти трудные проблемы или же имел непосредственный опыт возникающих препятствий и потенциальных возможностей нашей природы при ее продвижении к скрытой духовной реальности.
Эта тщательно разработанная система градаций, предназначенная для религиозного развития и духовной эволюции, была тысячей нитей связана с той общей культурой жизни человека и его возможностей, которая должна быть предметом первейшей заботы всякой цивилизации, заслуживающей именоваться таковой. Самая деликатная и трудная часть задачи развития человека – это он сам как мыслящее существо, с разумом и знанием. Ни одна из нам известных древних культур, включая и греческую, не придавала этому такого значения и не прилагала столько усилий для ее решения. Риши древних времен должен был не только познать Бога, но также познать мир и жизнь, свести их своим знанием к формулировкам, хорошо понимаемым и усвояемым, чтобы разум и воля человека могли уверенно действовать на надежной основе мудрого метода и порядка. Зрелый плод трудов риши – Шастра. Говоря о Шастре сегодня, мы слишком часто имеем в виду только средневековую систему религиозно-социальных предписаний и запретов, освященных именами их мифологических авторов – именами Ману[67], Парашары и прочих ведических мудрецов. Но в старину в Индии Шастра означала любое систематизированное учение или науку: каждая область жизни, каждый род деятельности, каждая научная дисциплина имела собственную Шастру. То была попытка теоретического и практического упорядочения многообразия каждой дисциплины, попытка, основанная на принципах детального наблюдения, верного обобщения, богатого опыта, на интуитивном, логическом и экспериментальном анализе и синтезе, чтобы дать человеку знание, всегда полезное для практической жизни и возможность действовать с уверенностью. Самое крупное и самое мелкое рассматривалось с равным тщанием и вниманием, и каждое получало собственное искусство и науку. Даже высочайшее духовное знание получало имя, когда представало не в виде массы интуитивного опыта и озарений, как в Упанишадах, но в облике интеллектуально упорядоченной системы – именно в этом смысле имеет право Гита именовать свое глубокое духовное учение потаеннейшей из наук, гухаятамам шастрам. Дух высокой науки и философии культура древней Индии распространяла на все области жизни. Ни одна индийская религия не обходится без формальной подготовительной практики, собственной опорной философии и собственной йоги – системы внутренней практики или искусства духовной жизни: многое из того, что выглядит иррациональным на первый взгляд, на самом деле имеет свое философское значение. Именно это полное понимание человеческой природы и философичность придали религии в Индии устойчивую надежность, огромную жизнеспособность и силу противостоять разъедающему скепсису современной пытливости, способной проникнуть в любую погрешность опыта и логики, но не в сердце и ум этих великих учений. Но вот что заслуживает особого внимания: хотя индийская культура делает различие между ученостью обыденной и высокой, знанием вещей и знанием сути, в отличие от других религий она не разделяет их пропастью, но рассматривает знание мира и вещей в качестве подготовительного и подводящего к знанию Сущности и Бога. Все Шастры были освящены именами риши, которые вначале выступали учителями не только духовной истины и философии – а мы можем попутно заметить, что вся индийская философия, включая логику ньяя[68] и атомистическую теорию вайшешики[69], венцом своим и конечной целью считала познание духа и освобождение, – что же касается искусств, социальной, политической и военной науки, физических и психических дисциплин, то их знатоки почитались в качестве гуру или ачарий, учителей или наставников духа человеческого. Все знание было сведено воедино и шаг за шагом вело к знанию наивысшему.
Весь правильный образ жизни, основанный на этом знании, был с точки зрения индийской культуры Дхармой: жизнью в соответствии с верным пониманием и верным подходом к самосовершенствованию, к знанию вещей и бытия и к действиям на этой основе. Таким образом, у каждого человека или класса, или типа людей, у каждого рода деятельности души, ума или тела есть своя Дхарма. Однако главной, жизненно важной частью Дхармы считалась культура и упорядочение этической природы человека. Этический аспект жизни, вопреки поразительно невежественным заключениям критиков известного типа, привлекал к себе совершенно исключительное внимание, занимал огромное место в индийской мысли и литературе, не посвященным проблемам чистого знания и проблемам духа; по сути, нет ни одного этического идеала, который не доходил бы до высочайших концепций и некоего божественного абсолютизма идеальной практики. Индийская мысль принимала как данность – несмотря на ряд поразительных выводов противоположного свойства – этическую природу человека и этический закон мироздания. Считалось, что человек оправдан в старании удовлетворить свои желания, поскольку это необходимо для удовлетворения и распространения жизни, однако человек не должен подчиняться диктату желаний как закону своего естества, ибо все сущее живет более великим законом, и помимо удовлетворения собственных интересов и желаний, есть еще и Дхарма, или законы правильной жизни, удовлетворения, распространения, регулирования. Иными словами, надо следовать Дхарме, как ее изложили мудрецы в Шастре, потому что это и есть верный закон действия. Первое место в структуре Дхармы занимает социальный закон, ибо жизнь человека только изначально заключает в себе его витальное, личное, индивидуальное «я», куда более значительны его обязательства перед обществом, хотя наиболее значимы его обязательства перед величайшей Сущностью в самом себе и во всем живом, перед Богом, перед Духом. Поэтому прежде всего человек должен подчинить себя общинному «я», но ни в коем случае не до полного растворения себя в нем, как воображают экстремисты идеи общинности. Человек должен жить по закону своей природы, приведенному в гармонию с законом его социального типа или класса, с законом его народа и на самом высоком уровне – это особенно подчеркивают буддисты – с законом всего рода человеческого. Живя и действуя таким образом, человек может научиться выходить за социальные рамки Дхармы, не нарушая жизненных основ устанавливать собственные рамки, и, в конечном счете, обрести свободу духа, где правила и обязанности больше не сковывают его, потому что он уже действует в высочайшей свободе бессмертной Дхармы божественной природы. Все эти аспекты Дхармы тесно переплетены в прогрессирующем единстве. Так, например, у каждого из четырех классов есть свои функции и этика, но есть также идеальное правило для развития чисто этического человека; каждый человек, живя по своей Дхарме и направляя свои действия к Богу, способен вырасти из ее рамок и обрести духовную свободу. Но Дхарма и этика были освящены религией – не только как ограда, но и как свет, как напоминание о преемственности жизни и о долгом паломничестве человека через множество рождений и смертей, как напоминание о Боге и божественных уровнях бытия, а превыше всего – о последней стадии совершенного понимания, единения и божественной трансцендентности.
Система индийской этики, терпимая благодаря широте древнего ума, не налагала запретов и не противилась эстетическому или даже гедонистическому началу в человеке, вопреки все возрастающей тенденции к аскетизму и суровости по мере приближения к вершинам. Эстетическое удовлетворение разного рода и разной степени составило важную часть культуры. Поэзия, театр, песни, танцы, музыка, великие и малые искусства были освящены авторитетом риши и превращены в орудия культуры духа. Соответствующая теория начально рассматривала их как средства удовлетворения чисто эстетических потребностей, каждое искусство строилось на собственном основополагающем своде правил, но оставаясь на этой же основе и сохраняя полную верность своим целям и задачам, искусство возвышалось до удовлетворения интеллектуальных, этических и религиозных требований. Необходимо отметить, что два обширных эпоса Индии рассматривались в одинаковой степени и как Дхарма-шастры, и как великие историко-мифологические повествования – итихасы. Иными словами, они представляют собой благородные, живые и полнокровные картины жизни, но в то же время каждая их строка дышит чувством закона и идеала великого и возвышенного этического и религиозного духа в жизни; а пафос их – в идее Божественного и пути возвышения души через мирские деяния. Индийская живопись, скульптура и архитектура не отворачивались от эстетического удовлетворения и истолкования социальной и личной жизни, легко доказать, что эти вещи играли большую роль в мотивации творчества, но все же главной оставалась великая духовная сторона культуры; мы видим, насколько произведения искусства проникнуты типичными для индийского сознания размышлениями о душе, о Божестве, о духовном, о Бесконечном. Необходимо также отметить, что эстетическое и гедонистическое начала не только призывались в помощь религии и духовности – для этих целей они весьма широко использовались – но они рассматривались как одни из главных врат, через которые человек мог приблизиться к Духу. Это особенно справедливо в отношении вишнуизма, религии любви и красоты, наслаждения человеческой души Богом; даже образы чувственной жизни обращались в знаки божественного опыта души. Немногие религии позволяли себе так далеко заходить в свободомыслии или возвышать всю природу в ее широком, мощном и многообразном тяготении к духовному и к бесконечному.
Наконец, существует витальная сторона жизни человека, сильнее всего направленная вовне, – человек в своем обыденном динамическом, политическом, экономическом и социальном проявлении. Индийская культура твердо взяла под контроль и эту сторону, подчинив человека целиком своим идеям и концепциям. Метод заключался в создании великих Шастр социальной жизни, долга и наслаждения, правил поведения в делах войны и политики, а также в обеспечении экономического благосостояния. С одной стороны, они предписывали стремление к успеху, расширению, обогащению, учили искусству правильного соотношения этих родов деятельности, но на мотивации, вытекающие из самой природы витального человека и его действий, налагался закон Дхармы – жесткий социальный и этический кодекс и идеал – таким образом, жизнь царя, как носителя всей полноты власти и ответственности, на каждом шагу и во всех мелочах регулировалась правилами и постоянным напоминанием о религиозном долге. В более поздние времена макиавеллиевский принцип государственного правления, которым всегда руководствовались и руководствуются поныне правительства и дипломаты, вторгся в эту, куда более благородную систему, однако в золотой век индийской мысли столь низменные методы осуждались как приносящие лишь временный успех, но в целом неблагородные, малоэффективные и примитивные политические ухищрения. Великое правило культуры заключалось в том, что чем выше положение и больше власть человека, чем значительнее его функции и влияние его поступков и примера, тем большие обязанности возлагает на него Дхарма. Все законы и обычаи общества были освящены риши и богами, ограждены от произвола великих и могучих, получили социорелигиозный характер, самому царю было вменено в обязанность жить и править, как подобает хранителю и слуге Дхармы, обладая лишь исполнительной властью над обществом, которая сохраняла силу до тех пор, пока он сохранял верность Закону. А поскольку витальный аспект жизни есть именно то, что сильнее всего влечет нас наружу, отдаляя от внутренней сущности и божественного смысла бытия, он на каждом шагу был прочнейшим образом связан с религиозной идеей, изложенной наилучшим для понимания витальным человеком способом – в ведические времена то было постоянное напоминание жертвоприношением, каковым считался всякий социальный или гражданский акт, в позднейшие времена религиозные обряды, церемонии, богопочитание, взывание к богам с настойчивым напоминанием о последствиях поступков или внеземной конечной цели действий. Столь велико было стремление взять под контроль упомянутый витальный аспект, что в то время, как в интеллектуальной, духовной и иных сферах допускалось значительное или даже полное свободомыслие, во всем, что касалось действия, проявлялась тенденция к соблюдению жестких правил, тенденция, которая в конце концов стала чрезмерной и стала мешать обществу развиваться в новых формах, лучше отвечающих требованиям времени, – Юга-дхарме. Для общины были распахнуты врата в свободу, когда она получила позволение автоматически менять обычаи, а индивид – приспосабливать религиозную жизнь к собственной дисциплинированности по своему выбору, не считаясь с обычными общинными правилами и запретами. Строгое соблюдение дисциплины социального закона, более широкой и благородной дисциплинированности и более свободной внутренней культуры идеального аспекта Дхармы, большая свобода религиозной и духовной жизни сделались тремя движущими силами системы. Развивающийся человеческий дух, поднимаясь по этим трем ступеням, мог достичь своего совершенства. Таким образом, роль индийской культуры в жизни была подчинена единственной цели: непрестанному приготовлению души человека к духовному существованию, приготовлению путем тонких градаций и тонкой гармонизации. Сначала – удовлетворение желаний первичного, естественного человека, регулируемое его подчиненностью закону Дхармы и этической идее, поддерживаемое постоянной подсказкой религии, религии, которая на начальной стадии обращается к его обращенномувовне, ещенеразвитомууму, раскрывая, тем неменее, в каждом символе и обстоятельстве глубинный смысл, указывая на глубочайшее духовное и идеальное значение, как на оправдание его существования. После этого – более высокая ступень развитого разума, психических, этических и эстетических сил, тесно переплетенных и поднятых до вершины их потенциала. Наконец, каждая из этих всевозрастающих сил в человеке собственным путем приближается к вратам в его божественность и духовность. Можно сказать, создается йога знания мыслящего, интеллектуального человека для выхода за его предел, йога труда активного, динамичного и этичного человека для выхода за его предел, йога любви и бхакти эмоционального, эстетического, гедонистического человека для выхода за предел, равно как и йога выхода за собственный предел посредством использования силы психического существа и даже силы жизни в теле, – каждый тип своим путем достигает совершенства, идет к себе, к духовности, к Богу через йогу или йоги, которыми можно заниматься по отдельности или в некоем сочетании. Но все пути выхода за пределы своего «я» вели к становлению этого «я» в самом высоком смысле. Единение с универсальным бытием и со всем сущим, с душой и духом, единение с Богом есть завершение человеческой эволюции, последний шаг во внутренней культуре человека.
4
Я потому так долго задержался, хотя и все равно весьма недостаточно, на принципах индийской религии, смысле ее эволюции, назначении ее системы, что именно эти вещи постоянно игнорируются, а сражение между защитниками и противниками этой религии ведется по деталям, частностям и вопросам вторичного порядка. Они тоже имеют значение, являясь частью ее практического воплощения, но не могут быть правильно оценены вне общих целей, которые стоят за воплощением в действительность. И мы сразу видим, что принцип, выражающий главное устремление индийской культуры, необычайно высок, он претендует на многое, он благороден, на самом деле он является вершиной притязаний человеческого духа. Что может быть величественнее, чем представление о жизни как о развитии духа в человеке в его самых широких, тайных и возвышенных возможностях, чем культура, которая рассматривает жизнь как движение Вечности во времени, как универсальное в индивидуальном, бесконечное в конечном, Божественное в человеке, которая утверждает, что человек способен не только осознать вечное и бесконечное, но и жить им, делая себя универсальным, духовным и божественным через самопознание? Есть ли цель жизни более величественная, чем развитие человека с помощью внутреннего и наружного опыта, пока человек не сумеет жить в Боге, реализовать свой дух, стать божественным в знании, воле и блаженстве наивысшего существования! Именно к этому устремлена индийская культура.
Легко отмести эти идеи, назвав их фантастическими, химерическими и непрактичными, заявив, что нет ни духа, ни вечности, ни чего-то божественного, что человеку лучше всего не дурманить себя религией и философией, а как можно полнее воспользоваться эфемерной крохотностью своей жизни и тела. Такого рода отрицание достаточно естественно для витального и физического ума, но оно основано на предположении, будто человек только и может быть тем, что он есть в данную минуту, и что в нем не заложено ничего из того великого, что он обязан в себе воспитать – устойчивой ценностью это отрицание не обладает. Весь смысл великой культуры в том и заключается, чтобы возвысить человека до того, чем он первоначально не был, от невообразимого невежества повести его к знанию, научить его жить разумом, хотя он по большей части живет неразумно, научить его жить по закону добра и единства, хотя пока что он полон зла и несогласия, жить по закону красоты и гармонии, хотя в настоящий момент его жизнь – отвратительная смесь уродства и дичайшего варварства, жить высоким законом духа, хотя в настоящем он эгоистичен, материалистичен, недуховен, поглощен своими потребностями и желаниями. Если цивилизация не ставит перед собой этих целей, то едва ли можно говорить о ее культуре, и уж конечно не может быть и речи о культуре благородной и великой. Но последняя из этих целей, сформулированных в древней Индии, есть цель наивысшая, ибо она включает в себя все прочие и превосходит их. Сама такая попытка должна облагородить жизнь расы, лучше потерпеть неудачу в стремлении достичь этой цели, чем вовсе не пытаться ее достичь, а достижение даже частичного успеха на этом пути есть великий вклад в грядущие возможности человека.
Нечто другое есть система индийской культуры. По самой своей природе всякая система есть и воплощение духа, и его ограничение, но все же нам не обойтись без науки и искусства жить, без системы жизни, нужно только, чтобы очертания системы были широки и благородны, чтобы она была способна эволюционировать и давать духу все более широкие возможности выразить себя через жизнь, чтобы она была гибкой даже в том, что в ней устойчиво, и сохраняла способность вбирать в себя новое и гармонизировать его, расширять свое многообразие и богатство без утраты цельности. Система индийской культуры включала в свой основной принцип все эти вещи, а до определенной степени и в определенный период – и в свою практику тоже. Совершенно справедливо, все это закончилось упадком, застоем в развитии, не абсолютным, но достаточно серьезным и опасным для ее жизни и будущего, так что нам необходимо спросить себя, не связано ли это с самим характером нашей культуры или мы имеем дело с ее деформацией либо с временным истощением жизненной силы и, если верно последнее, то отчего истощились ее силы. Пока что я хочу коснуться одной важной вещи. Наш критик не устает придираться к нашим бедам, приписывая их неизбывной порочности нашей цивилизации, полному отсутствию истинной и здоровой культуры. Беда не есть доказательство отсутствия культуры, как удача не есть знак спасения. Грецию осаждали беды, ее, как и Индию, терзали внутренние раздоры и гражданские войны, и кончилось все тем, что Греция так и не сумела достичь единства или сохранить независимость, тем не менее половиной своей цивилизации Европа обязана этим сварливым, мелочным и невезучим грекам. Надо признать, что не слишком повезло и Италии, но мало какой народ внес больше в европейскую культуру, чем неумелая и невезучая Италия. Беды Индии сильно преувеличены, во всяком случае в том, что касается сферы их распространения, но возьмем самое ужасное, признаем, что мы пострадали больше всех других народов. Если этим мы обязаны порочности нашей цивилизации, то чему мы обязаны замечательным фактом упрямой живучести Индии, культура и цивилизация которой выживают под бременем всех бед и несчастий, силой, позволяющей Индии утверждать себя и свой дух даже сейчас, к вящему негодованию критиков, вопреки волнам европейского воздействия, заливающим ее и почти потопившим другие народы? Если беды Индии есть результат недостатков ее культуры, не будет ли логичным предположить, что эта поразительная жизнеспособность есть плод некоей огромной силы в ней, некоего устойчивого качества ее духа? Ложь и безумие жить не могут, их настойчивое присутствие есть болезнь, которая рано или поздно должна привести к смерти – они не могут быть источником необоримой жизни. Должна существовать некая здравая суть, спасительная истина, которая ранее позволила индийскому народу выжить, а ныне позволяет ему высоко держать голову, утверждая свою волю к жизни и веру в свою миссию.
Однако, в конечном счете, нас должны интересовать не только дух и принцип культуры, не только идеалы и масштабы целей в ее системе, но и ее реальное бытование и воздействие на ценности жизни. Здесь мы должны признать наличие больших ограничений и несовершенств. Не существует культуры или цивилизации, древней или современной, система которой полностью бы отвечала потребности человека в совершенстве, нет культуры без ограниченностей и несовершенств. И чем величественнее цель культуры, чем крупнее цивилизация, тем сильнее бросаются в глаза их недостатки. Прежде всего каждая культура страдает ограниченностью или ущербностью качеств, результатом чего неминуемо становится преувеличение этих самых качеств. Культура склонна сосредоточиваться на ряде доминирующих идей, а другие она либо утрачивает из виду, либо неправомерно подавляет; недостаток равновесия порождает односторонние тенденции, которые не берутся под контроль, не удерживаются в должных рамках, но приводят к нездоровым преувеличениям. Однако до тех пор, пока цивилизация сохраняет жизнеспособность, жизнь берет свое, появляются компенсирующие силы и совершаются большие дела, несмотря на все заминки, трудности и беды. Но во времена упадка избыточность какого-то одного качества берет верх, превращается в болезнь, приносит много вреда и может привести к гибели, если не будет взята под контроль. Идеал может быть великим, даже обладать потенциалом совершенства, быть первой попыткой достижения всеобъемлющей гармонии – как идеал индийской культуры в ее лучшие времена – но между идеалом и жизненной практикой всегда пролегает пропасть. Чтобы ее преодолеть или хотя бы сузить, требуются огромные усилия, это очень трудное дело. Наконец, эволюция нашей расы – поразительный процесс, если окинуть его ретроспективным взглядом, все же осуществляется медленно и трудно. Каждая эпоха, каждая цивилизация несет на себе тяжкое бремя наших слабостей, каждая новая эпоха сбрасывает часть груза, но утрачивает и часть былых добродетелей, создает новые пробелы и пятнает себя новыми заблуждениями. Необходимо найти равновесие, чтобы увидеть вещи в их цельности, чтобы понять, куда мы движемся, и использовать более широкую секулярную перспективу, без этого трудно сохранить неколебимую веру в судьбы расы. Ведь, в конце концов, единственное, что нам удалось сделать в лучшие времена – это ввести в обиход немного разума, культуры и духовности, чтобы хоть чуточку разбавить огромную массу варварства. Человечество едва достигло полуцивилизованной ступени и никогда другим не было – во всей запечатленной истории нынешнего цикла.
Иными словами, всякая цивилизация выглядит смешанной и аномальной, так что враждебно настроенный или не симпатизирующий наблюдатель, схватывающий и преувеличивающий недостатки, игнорирующий ее подлинный дух и качества, сгущающий тени и не замечающий света, может представить ее нагромождением варварства, нарисовать картину сплошного мрака и бед – к закономерному изумлению и негодованию тех, кому ее мотивации кажутся очень верными и ценными. Каждая цивилизация трудами общей культуры внесла некую особую ценность в копилку человечества, выявила в высокой степени какую-то сторону человеческого потенциала и заложила основу для его грядущего совершенствования. Греция развила до высокой степени интеллектуальный разум, чувство формы и гармонической красоты, Рим заложил основы мощи, власти, патриотизма, законности и порядка, современная Европа развила до ранее неслыханного уровня практический разум, науку, эффективность и возможности экономики, Индия развила духовный ум, воздействующий на другие качества человека и выводящий за их пределы, интуитивный разум, философскую гармоничность Дхармы, пронизанной религиозным духом, чувство вечного и бесконечного. Будущее должно привести к еще более великому и совершенному всеобъемлющему развитию и воспитанию новых качеств, но мы не продвинемся по этому пути, с надменной нетерпимостью проклиная прошлое или культуры, отличные от нашей собственной. Нам требуется не только дух беспристрастной критики, но и глаз сочувственной интуиции, чтобы вычленить все доброе из прошлых и нынешних стараний человечества и наилучшим образом воспользоваться им ради нашего грядущего прогресса.
В таком случае, если наш критик утверждает, будто прошлая культура Индии носила полуварварский характер, я не стану возражать при условии, что мне будет дано право критиковать подобным же образом, столь же справедливо или несправедливо, тот тип европейской культуры, который он желал бы насадить на место нашей. Мистер Арчер знает слабые стороны европейской цивилизации, поддающиеся критике, и жалобно просит воздержаться от нее: он прибегает к помощи старой формулы – tu quoque[70] не является доводом. Естественно, отповедь не имела бы смысла, если бы речь шла о беспристрастной критике индийской культуры без надменных сравнений и оскорбительных претензий. Но отповедь становится резонным доводом, когда критик занимает пристрастную позицию и пытается топтать ногами ценности индийского духа и его цивилизации во имя превосходства Европы. Когда он требует, чтобы мы отреклись от нашего естественного бытия и культуры и как послушные ученики подражали Западу на том основании, что Индия не сумела достигнуть культурного совершенства или создать здоровую цивилизацию, то мы имеем право указать, что Европа может похвалиться как минимум столь же неприглядным провалом и в силу тех же фундаментальных причин. Мы имеем право спросить, составляют ли всю истину нашего бытия и здоровый или завершенный идеал цивилизации наука, практический разум и эффективность и неуемное экономическое укрупнение, которое делает человека рабом его потребностей и плоти, превращая его в колесико, пружинку или винтик громадной машины или в клетку экономического организма, переводит в человеческие понятия идеал муравьиной кучи и улья. Идеал этой культуры, хоть он и сталкивался с препятствиями и затруднениями, в любом случае не является целью чересчур возвышенной и представляет меньше сложностей в достижении, нежели напряженный духовный идеал древней Индии. Но в какой степени европейский ум и жизнь действительно управляются разумом и к чему, в конечном счете, ведут этот практический разум и эффективность? К какому совершенству привели они человеческий ум, душу и жизнь? Агрессивное уродство современной европейской жизни, скудость философской логики, эстетической красоты и религиозных устремлений в ней, ее вечный непокой, ее грубое и тяжкое механическое бремя, недостаток внутренней свободы, недавняя страшная катастрофа, яростная классовая борьба – мы имеем право отметить все это. Придираться исключительно к этим аспектам на арчеровский манер, игнорируя светлую сторону современной мысли, конечно было бы несправедливо. Много лет назад, восторгаясь прошлыми свершениями европейской культуры, я воспринимал ее нынешнюю индустриальную форму как интеллектуализированное титаническое варварство с Германией в виде его наиуспешнейшего воплощения. Более широкий подход к путям духа в мире исправил односторонность этой оценки, которая, тем не менее, содержала в себе истину, признаваемую и Европой в час страданий, хоть теперь она, похоже, опять забывает свой миг прозрения. Мистер Арчер доказывает, что Запад, по меньшей мере, пытается отделаться от своего варварства, в то время как Индия готова и дальше прозябать в своих недостатках. Возможно, это и справедливо в отношении недавнего прошлого, но что из того? Остается открытым вопрос о том, идет ли Европа единственно верным, совершенным и наилучшим из путей, возможных для человека, и правильно ли поступает Индия, не подражая Европе, хотя и может многое почерпнуть из западного опыта, а стараясь выйти из застоя через развитие лучших и самых существенных черт собственного духа и культуры.
Столь очевидно, что верный и естественный путь Индии ведет в этом направлении, что, стараясь доказать противное, мистер Арчер в избранной им роли адвоката дьявола вынужден на каждом шагу жонглировать истиной, прилагать огромные и тщетные усилия к тому, чтобы восстановить навсегда преодоленный гипнотический транс, который в течение долгого времени понуждал нас целиком отвергать самих себя и свое прошлое, воображая, будто долг Индии в жизни заключается в том, чтобы быть послушной обезьянкой на веревочке и танцевать под мелодии механической шарманки британского культуртрегера. Притязания индийской культуры на выживание могут быть поставлены под вопрос сомнением в ценности ее фундаментальных идей и возвышенных концепций, вытекающих из ее идеала, темперамента, мировоззрения. Отрицать истинность или ценность духовности, чувства вечного и бесконечного, внутреннего духовного опыта, философской мысли и духа, религиозных целей, интуитивного разума, идеи универсальности и духовного единства есть один из способов, с помощью которого и строится подлинная позиция нашего критика, постоянно проступающая в его яростных филиппиках. Но он не в силах последовательно провести свою линию, ибо она приходит в противоречие с идеями и понятиями, неистребимо укорененными в человеческом уме, начинающими отвоевывать себе место даже в Европе после временного забвения. Поэтому критик пятится и старается доказать, что на самом деле в Индии, даже в ее величественном прошлом, даже в пору ее расцвета, нет никакой духовности, нет настоящей философии, нет истинного возвышенного религиозного чувства, нет света интуитивного разума, нет ни одной вещи из тех, к которым она так настойчиво стремилась. Утверждение это достаточно абсурдно, противоречиво по сути и противостоит ясным свидетельствам тех, кто имеет полное право выражать авторитетное мнение по этим вопросам. Тогда критик переходит к третьей линии нападения, которая состоит в сочетании двух несовместимых и противоречащих одно другому заявлений: первое – возвышенный индуизм, включающий в себя все эти великие вещи, не оказал никакого воздействия на Индию; второе – напротив, он оказал на Индию всеобъемлющее пагубное, парализующее, убивающее душу и жизнь воздействие. Он старается подтвердить свое обвинение, сваливая в кучу совершенно несовместимые вещи, чтобы сделать один вывод: культура Индии в теории и на практике порочна, не имеет ценности и губительна для подлинных целей человеческого бытия.
Нам следует остановиться только на последней позиции, поскольку ценность основополагающих идей индийской культуры невозможно подорвать, а отрицать их просто бессмысленно. Эти ценности налицо и являются предметом исканий, туманных или четких, самых возвышенных и глубоких движений человека и его природы. Особенностью индийской культуры надо считать одно: что туманно, размыто или недостаточно совершенно выявлено в других культурах, все это здесь разработано, исследованы все возможности, очерчены все аспекты и линии – все представлено в виде подлинного, выверенного, широкого и практического идеала для расы. Формулировки, возможно, не вполне завершены, возможно, потребуются дальнейшие расширения, улучшения, новые изложения, включение того, что туда не попало, линии и формы могут быть изменены, по иному расставлены акценты, но заложен прочный и просторный фундамент – как теоретический, так и чисто практический. Если можно говорить о полных провалах теории в жизни – а это и есть оставшийся открытым вопрос – то виной может быть одна или две причины: либо допущена существенная ошибка в применении идеала к жизни, либо имело место игнорирование фактов жизни. Иными словами, возможно, планка была поставлена на высоту, едва ли достижимую для нас, пока мы не использовали те ресурсы, которыми располагаем. Бесконечности можно достичь лишь после того, как мы возросли в конечном, вечность доступна восприятию человека, развившегося во времени, духовность может быть усвоена человеком, достигшим совершенства в теле, жизни и уме. Если была упущена из виду эта необходимость, то можно с достаточной долей уверенности говорить о грубой, непрактичной и непростительной ошибке в доминирующей идее индийской культуры. Однако на самом деле такой ошибки не было. Мы видели, какими были цель, идея и метод индийской культуры, совершенно ясно, что ценность жизни и воспитания человека полностью признавалась и им было отведено соответствующее место в системе. Даже наиболее экстремистские философии и религии, буддизм и концепция иллюзорности мира[71], с точки зрения которых жизнь есть бренность и неведение, требующие преодоления и отвержения, даже они не теряли из виду тот факт, что человеку предстоит развиваться в условиях неведения и бренности, прежде чем он достигнет знания и Неизменности, которая и есть отказ от бытия во времени. Буддизм не состоял из одной только туманной сублимации Нирваны, небытия, угасания и признания тиранической бесполезности кармы – он дал нам великую и могучую дисциплину жизни человека на земле. Огромное позитивное воздействие буддизма на общество и его этику, огромный творческий импульс, который он дал искусству и мысли и, в меньшей степени, литературе, тоже с достаточной убедительностью доказывают силу и жизнеспособность его метода. Если это позитивное начало присутствовало в экстремальной философии отказа, то еще в большей степени оно наличествовало в индийской культуре в целом.
На самом деле с самых ранних времен в индийском сознании существовало тяготение к преувеличенной возвышенности и строгости, что и нашло свое выражение в буддизме и в майя-ваде. При том, что собой представляет человеческий ум, чрезмерность была неизбежна, и она была по своему необходима и ценна. Нашему уму трудно подойти к полноте истины, и он не может сделать это рывком; многотрудный поиск есть условие обретения. Ум противопоставляет друг другу различные аспекты истины, исследует каждый до крайнего предела, он склонен некоторое время воспринимать этот аспект истины как всю истину, он идет на несовершенные компромиссы и через множество поправок приближается к подлинному соотношению части и целого. Индийский ум следовал этому методу, старался, насколько мог, охватить целое, исследовал каждую позицию, рассматривал истину под всеми углами зрения, испытывал множество крайностей и пытался осуществить много синтезов. Европейский же критик идет ординарным путем, исходя из представления о том, что преувеличение в сторону отрицания жизни и есть вся индийская мысль или что это есть единственная бесспорно доминирующая идея культуры. Ничто не может быть дальше от истинного положения дел. Ведическая религия раннего периода не только не отрицала жизнь, но всячески подчеркивала ее значение. Упанишады не отрицали жизнь, но рассматривали мир как проявление Вечного, Брахмана, все сущее есть Брахман, все сущее есть Дух, и Дух во всем, самосущий Дух воплотился во все предметы и существа, жизнь тоже есть Брахман, жизненная сила составляет самую основу нашего существования, жизненный дух, Вайю, есть проявленное и зримое Вечное, пратьякшам брахма. Но при этом подчеркивалось, что нынешнее существование человека не является наивысшим возможным, его направленный вовне ум и жизнь – это еще не все, что он есть, для самореализации и обретения совершенства он должен вырасти из физического и умственного невежества и достигнуть духовного самопознания.
Буддизм возник на более поздней стадии и использовал только одну сторону древнего учения для резкого духовного и интеллектуального различения между бренностью жизни и постоянством Вечного, что и стало священным писанием аскетической чрезмерности. Однако синтетический индусский ум боролся против отрицания и в конце концов отринул буддизм, взяв, тем не менее, из него усиленную склонность к этому. Вершины своей она достигла в философии Шанкары, его теории майи, которая наложила сильнейший отпечаток на индийский ум и, совпав во времени со все нарастающим упадком жизненной силы расы, на некоторое время действительно внушила пессимистическое и негативное отношение к земной жизни, что было искажением общего идеала Индии. Но эта теория не вытекала с необходимостью из учений великих авторитетов веданты, равно как из Упанишад, Брахма-сутр или Гиты; другие ведантистские философские школы постоянно выступали против Шанкары, поскольку делали совершенно другие заключения из авторитетов и из живого духовного опыта. В настоящее время, несмотря на недавний подъем интереса к теории Шанкары, жизнеспособные религиозные движения Индии по большей части опять заняты поиском синтеза духовности и жизни, который составлял существеннейший компонент идеала древней Индии. Поэтому утверждение мистера Арчера о том, что все достигнутое Индией в творчестве или в действии, было сделано наперекор доминирующим идеям ее культуры, ибо логически Индии следовало отказаться от жизни, от творчества и действия, есть утверждение столь же неверное, сколь и противоестественное и гротескное. Стремление к полнейшему развитию интеллектуального, динамичного и волевого, этического, эстетического, социального и экономического потенциала человека было важным элементом индийской цивилизации – хотя бы в силу того, что все это рассматривалось как непреложное предварительное условие для достижения духовного совершенства и свободы. Крупнейшие достижения Индии в области мысли, искусства, литературы, общественного устройства являлись логическим выводом из ее религиозно-философской культуры.
Тем не менее, можно спорить, доказывая, что какой бы ни была теория, она искажалась в реальности и практика принижала жизнь и действие. В конечном счете, критика мистера Арчера приходит к этому, после того как оказываются несостоятельными его прочие выдумки – сосредоточенность на едином «Я», на вечном, универсальном, внеличностном, бесконечном, считает он, отводит второстепенное место жизни, воле, личности, человеческой активности, что приводит к порочному и губительному для жизни аскетизму. Индия не достигла ничего существенного, не произвела на свет великие фигуры, проявляла слабоволие в своих действиях, ее литература и искусство есть варварское и чудовищное ничто, они несравнимы даже с третьеразрядными европейскими произведениями, ее история есть долгий и унылый перечень провалов. Одной непоследовательностью больше или меньше – это не делает погоды для нашего критика, ибо он тут же заявляет, что эта самая Индия, которую он неизменно провозглашает бесплодной, не способной к деторождению, или же порождающей лишь чудовищных исчадий, есть одна из интереснейших стран в мире, что ее искусство завораживает своей силой и притягательностью, отличается многими красотами, что даже в ее варварстве есть великолепие и – самое замечательное, – что в присутствии отдельных индийцев, окруженных изысканностью древней аристократической культуры Индии, европеец вполне может почувствовать себя полудикарем, вторгшимся во всю эту роскошь! Но оставим в стороне эти любезности – они всего лишь редкие проблески света в мрачных оценках мистера Арчера. Нам гораздо важнее посмотреть, в какой степени обоснована его критика по сути. Что собой представляли настоящие ценности индийской жизни: воля, личность, успех, творчество, то, чем она так гордится, но что, по словам критика, составляет ее позор? Это последний жизненно важный вопрос, на который нам остается ответить.
5
Наиболее общее обвинение против индийской культуры и ее практических результатов может быть отвергнуто без серьезных затруднений. Собственно говоря, критик, с которым я имею дело, напортил себе сам своими дикими преувеличениями. Писать, что в Индии не было великих и жизнеспособных свершений, не было великих личностей, за одним мифическим исключением – Будда, и другим, довольно бледным – Ашока[72], что Индия ни в чем не проявляла силу воли и ничего великого не совершила, значит настолько противоречить историческим фактам, что только адвокат дьявола в поисках дела мог решиться на это, да еще с такой неприкрытой яростью. Индия жила, жила великой жизнью, как бы кто ни расценивал ее идеи и прозрения. В конце концов, что такое жизнь и когда мы живем полной жизнью? Жизнь, без сомнения, есть творчество и активное самовыражение человеческого духа, сил, способностей, воли быть, мыслить, творить, любить, делать и достигать. Когда этого нет или, поскольку совсем не быть этого не может, когда самовыражение недостаточно, придавлено, принижено причинами внутреннего или внешнего порядка, тогда мы можем говорить, что не хватает жизни. В самом широком смысле жизнь есть огромное переплетение нашего внутреннего и наружного действия, это игра Шакти, это игра Кармы, это религия, философия, мысль, наука, поэзия, искусство, театр, песня, танец, игра, политика и общество, индустрия, финансы и торговля, приключения и путешествия, война и мир, раздоры и союзы, победы и поражения, устремления, несчастья, мысли, эмоции, слова, дела, радости и страдания, из которых и состоит бытие человека. В смысле более узком жизнь иногда определяется, как наглядное и наружное витальное действие, то, что может быть подавлено избыточной интеллектуальностью или аскетической духовностью, изнурено бледной немочью мысли или еще более страшной бледной немочью усталости от мира, превращено в одномерное существование, тоскливое и неинтересное формализованной, полной условностей или чересчур строгой социальной системой. При этом жизнь может быть активной и многокрасочной для малой, привилегированной части общества, оставаясь тягостной, пустой и скучной для масс. Наконец, могут быть в наличии обычные материалы и обстоятельства просто для существования, но если жизнь не возвышают великие надежды, устремления и идеалы, то мы имеем полное право говорить, что такое общество по-настоящему не живет, здесь нет характерного для человеческого духа величия.
Жизнь древней и средневековой Индии не испытывала недостатка ни в чем из того, что делает человеческое существование ярким и интересным. Напротив, она была чрезвычайно многокрасочна и увлекательна. Критические замечания мистера Арчера на сей счет, замечания совершенно невежественные, построенные на чисто умозрительных предположениях о том, что должно бы логически следовать из его теории о доминирующем аскетизме и вере в иллюзорность мира, не соответствуют и не могут соответствовать фактическому положению дел, что мог бы подтвердить всякий, с этими фактами знакомый. Это правда, что наряду со многими европейскими исследователями, которые, изучив историю страны и народа, чрезвычайно одобрительно отзывались о живости, полнокровности и увлекательности, о многоцветности и красоте индийской жизни, предшествовавшей нынешнему периоду, но, к сожалению, сохранившейся сейчас только в истории, литературе и ветшающих остатках былого, есть и другие, кто видит Индию лишь на расстоянии или видит лишь один аспект ее жизни и часто рассуждает о ней, как о стране метафизики, философии, мечтаний и мрачноватого воображения; иные художники и писатели стараются изобразить Индию, как страну «Тысячи и одной ночи», где только и есть, что экзотика и чудеса. На деле же, напротив, Индия была страной серьезного и основательного реализма, умело решавшей проблемы теории и практики, создавшей соразмерную и мудрую организацию жизни и действия, в такой же степени, как любой другой значительный центр цивилизации. Индийские концепции, которые выражают отличное во многом мировоззрение, просто демонстрируют многостороннее величие и полноту ее жизненного уклада. Многокрасочность и великолепие составляли эстетическую сторону жизни; у Индии были великие мечты, возвышенное и блестящее воображение, тоже необходимое для полноты жизни, существовала к тому же и глубокая философская и религиозная мысль, широкий и проницательный критический подход к жизни, разработанная политическая и социальная структура, сильное этическое начало и полнокровное индивидуальное и общинное бытие. Это сочетание и представляет собою жизнь во всей ее полноте, хотя ей, возможно, и недостает, за вычетом чрезвычайных случаев, яростных эгоистических извращений и преувеличений, которые иным исследователям могут казаться доказательством жизнеспособности культуры.
В какой, собственно, области Индия не проявила себя стремлениями, достижениями и свершениями – значительными по масштабам и в то же время проработанными до мельчайших деталей? Нельзя всерьез ставить под вопрос ее духовный и философский вклад, здесь свершения Индии высятся, подобно Гималаям, являющимся, по словам Калидасы, «как бы мерой самой земли» – притхивья ива манадандах[73], «словно связуя землю и небеса», возносясь высоко в бесконечность, погружаясь в предельные глуби сверхсознательного и сублиминального, духовного и природного. Но если ее философские школы, ее религиозные дисциплины, длинный перечень ее духовных учителей, мыслителей, основоположников и святых составляют славу и гордость Индии, что естественно при ее темпераменте и идеалах, то слава эта не единственное, чем Индия может гордиться, нельзя сказать, будто эта слава затмевает ее прочие достижения. Сейчас уже доказано, что в области науки в эпоху, предшествовавшую современности, Индия опередила все другие народы; даже Европа обязана Индии началами физики в той же степени, что и Греции, хотя познакомилась с ними не прямо, а через посредство арабов. Будь это даже единственным достижением Индии, оно было бы достаточным подтверждением мощной интеллектуальной жизни в древней культуре. Особенно в области математики, астрономии и химии, главных компонентов древней науки, именно Индия совершила много открытий, предвосхитив на логическом и экспериментальном уровне ряд научных идей и открытий, к которым Европа приблизилась значительно позднее, но зато сумела лучше их обосновать благодаря новейшим и более полным методикам. В Индии существовала высоко развитая хирургия, а ее медицинские школы существуют и по сей день, сохраняя свою ценность, несмотря на период упадка знания, который ныне преодолевается.
Индия много создала в области литературы и в жизни мысли – Не только Веды, Упанишады и Гиту, уже не говоря о менее высоких, но все же сильных и прекрасных трудах этого типа, несравненных памятниках религиозной и философской поэзии, того жанра, в котором Европе так и не удалось сделать ничего особо ценного; есть ведь еще и громадный свод Махабхараты, вобравший в себя поэтическую литературу и отразивший жизнь долгой эпохи формирования с такой полнотой, что нельзя не согласиться с пословицей, которая гласит, пусть с некоторым, неизбежным для этого жанра преувеличением: «чего нет в Махабхарате, того нет и в самой Бхаратаварше» (то есть в Индии); есть еще и Рамаяна, величайшая и замечательнейшая из поэм своего рода, возвышенный и прекрасный эпос этического идеализма и героической, полубожественной человеческой жизни; есть еще невероятное богатство, полнота и красочность любовной поэзии, рожденной умом высококультурным, полной чувственной радости, воображения, действия и приключений, типичных для романтической литературы классического периода. Источник творческой силы, бивший так долго, не иссяк и после того, как утратил свою жизненность санскрит, его струи продолжают течь через множество великих и прекрасных произведений на других языках, сначала на пали и том пракрите, который был, к несчастью, утрачен,[74] а также на тамильском.
Однако позднее традиция продолжилась на хинди, бенгали, маратхи и других языках. Древняя традиция индийской архитектуры, скульптуры и живописи говорит сама за себя даже тем немногим, что сохранилось после разрушительных бурь истории: какое суждение ни вынесли бы о них узколобые из числа западных эстетов, никто не в силах отрицать мастерство их исполнения, силу их воздействия на индийский ум – в любом случае, непрерывность творческого процесса они безусловно доказывают. А творчество есть доказательство жизни, великое творчество – доказательство величия жизни.
Однако, можно сказать, что все эти вещи – произведения ума; интеллект, воображение и эстетическое чувство Индии возможно и сохраняли творческую активность, наружные же проявления жизни были подавлены, скучны и окрашены в мрачноватые тона аскетизма, лишены воли и личностности, малоэффективны, пусты. Но где же факты в подтверждение? Индия может представить не только длинный список великих святых, мудрецов и мыслителей, основоположников религий, поэтов, творцов, ученых, исследователей и законодателей, у нее были великие правители, администраторы, воины, завоеватели, герои, люди сильной действенной воли, способные планировать и созидать. Индия воевала и правила, торговала и колонизировала земли, распространяла свою цивилизацию, строила государственность, организовывала общества и общины – занималась всем, что составляет внешнюю деятельность великого народа. Народ склонен выдвигать самые жизнеспособные типы в той области действия, которая всего больше отвечает его темпераменту, всего лучше воплощает его доминирующие идеи, поэтому во главе Индии стоят великие святые и религиозные деятели, они являются самыми яркими воплощениями ее величия, точно так же, как Рим больше всего славен своими воителями, государственными деятелями и правителями. В древней Индии главное место занимал риши-мудрец, за ним следовал герой, а в более поздние времена самая заметная черта Индии – это непрерывная цепь, протянувшаяся от Будды и Махавиры[75] через Рамануджу, Чайтанью, Нанака, Рамдаса[76] и Тукарама к Рамакришне, Вивекананде и Даянанде[77]. Но Индия создала и череду замечательных государственных деятелей и правителей, которая начинается буквально на заре нашей истории с имен Чандрагупты[78], Чанакьи[79], Ашоки, императоров династии Гупта[80] и включает в себя великое множество знаменитых людей средних веков и даже нового времени, как индусов, так и магометан. Древняя Индия состояла из множества республик, олигархий, демократий, мелких княжеств, исторические подробности жизни которых до нас не дошли; затем последовал долгий период строительства империй, колонизации Цейлона и Архипелага, борьба за власть, которой сопровождались становление и падение патханских и могольских династий, борьба индусов за выживание на Юге, героическая история раджпутов, подъем национальной жизни в Махараштре, захвативший и низы общества, замечательная история сикхской хальсы[81]. Еще только предстоит написать картину этой наружной жизни и событий, создание подлинной истории Индии положит конец множеству домыслов. Но ясно, что эта большая история творилась не людьми, у которых не было понимания, воли или жизненных сил, бледными призраками, чье могучее мужество было раздавлено бременем мрачного, все разъедающего аскетизма, да и не свидетельствует такого рода история о том, что ее творил народ метафизиков и мечтателей, чурающихся жизни и действия. Не соломенные людишки, не безжизненные и безвольные манекены, не вялые мечтатели действовали, планировали, покоряли, создавали великие административные системы, основывали царства и империи, выступали как щедрые покровители поэзии, искусства и архитектуры или, позднее, героически сопротивлялись имперской мощи и боролись за свободу. Это не была нация без жизни, если она сумела сохранить себя и свою культуру, если она продолжает жить и, невзирая на постоянно неблагоприятные условия, раз за разом возрождается. Религиозное, культурное, политическое возрождение Индии, которое иногда именуется ренессансом, которое так беспокоит и тревожит умы наших критиков, есть только повторение в изменившихся условиях, в изменившихся формах, в более значительном, хотя и менее наглядном выражении, явления, неоднократно дававшего о себе знать на протяжении тысячелетий индийской истории.
Необходимо помнить, что индийская культура и система жизни объединяют весь народ. Во всех странах в прошлом народные массы жили куда менее активно и ярко, чем верхушка – подчас жили основами жизни, даже отдаленно не приближаясь к ее богатству – и нельзя сказать, будто современная цивилизация сумела уже преодолеть неравенство, хотя она открыла по меньшей мере первичные возможности большему числу людей для доступа к полноте жизни, мысли и знания. В древней же Индии, при том, что высшие классы пользовались львиной долей жизненных богатств, народ тоже жил достойно – вплоть до самых недавних времен, пусть с меньшим размахом. Религиозная жизнь была здесь более интенсивной, чем в любой другой стране, массы с удивительной легкостью впитывали в себя влияние философов и воздействие святых, они услышали Будду и пошли за ним, как позднее пошли за теми, кто его сменил, они учились у отшельников-саньясинов, пели песни бхактов и баулов[82], соприкасаясь, таким образом, с самой изысканной и прекрасной поэзией на свете, из народных масс вышли крупнейшие религиозные фигуры, и даже неприкасаемые дали Индии повсеместно почитаемых святых. В древности массы участвовали в политической жизни и пользовались своей долей власти, они были – народ, вишах, о котором говорится в Ведах, чьими лидерами были цари, из чьей среды, как и из аристократических семей, выходили риши; деревни жили как маленькие самоуправляющиеся республики, во времена великих государств и империй представители народа заседали в городских советах, а типичный царский совет, по описаниям авторов политических трактатов, состоял преимущественно из простолюдинов, из вайшьев, а не из пандитов-брахманов и аристократов-кшатриев, и именно они могли диктовать царю свою волю, не прибегая к длительной борьбе, а простым выражением своего неудовольствия. Многое из этой структуры сохранялось во все времена существования индусских государств, и даже вторжение в Индию форм среднеазиатской абсолютистской деспотии – сама Индия никогда не порождала их – не уничтожило прежнее государственное устройство до конца. Народ пользовался и плодами литературы и искусства, которые служили средствами распространения основ индийской культуры в массах, своего рода системой начального образования, дополнявшей собой великие университеты древности, народ участвовал в популярных театральных представлениях, которые и по сей день продолжают жить в отдельных частях страны, народ давал Индии художников, строителей и множество поэтов, слагавших стихи на простом языке и прославившихся этим; силой долгой культурной традиции народ сохранял врожденное чувство прекрасного, о чем свидетельствовали произведения индийских ремесленников, пока они не были загублены или извращены вульгаризацией и утратой эстетического чувства – одним из результатов современной цивилизации. И не жила Индия аскетично, тускло и скорбно, как предписывает ей чересчур логический ум ее критиков. Наружные формы жизни в Индии спокойней, чем в других странах, индийцы проявляют в присутствии чужеземцев определенную сдержанность и серьезность манер, которая подчас вводит в заблуждение иностранного наблюдателя, в последнее время стали сказываться аскетичность, бедность и усиление пуританских тенденций, но жизнь, отраженная индийской литературой, брызжет радостью и весельем, и даже сейчас, вопреки некоторому изменению темперамента и множеству нерадостных обстоятельств, смех, веселье, не бросающаяся в глаза эластичность характера и хладнокровие в трудностях – черты весьма заметные в Индии.
Иными словами, теории о недостатке жизнелюбия, воли и активности у индийского народа, как результат воздействия индийской культуры, есть просто-напросто миф. Обстоятельства, которые придали ему некоторое правдоподобие в последнее время, будут рассмотрены особо, но они – одна из черт упадка, хотя и в этом качестве могут быть приняты лишь с серьезными оговорками, более же длительная история былого величия – вопрос совсем другой. Эта история не была записана на европейский манер, ибо искусство историографии и биографии хоть и не вполне отсутствует в Индии, но полного развития так и не получило, оно никогда не привлекало к себе особого внимания, так что тщательных записей о деяниях царей и великих людей домусульманского периода до нас не дошло – единственное исключение составляет Кашмир. Это безусловный недостаток и причина серьезных пробелов. Индия многое пережила, но не озаботилась написанием истории своей жизни. Сохранились великие памятники души и ума Индии, но то, что могло бы пролить больший свет на другое, на деяния внешние, по-прежнему погребено в пыли забвения или обнаружилось из-под ее лишь недавно: хроникам своих дел Индия позволила разрушиться и вообще исчезнуть. Может быть, когда мистер Арчер заявляет об отсутствии крупных личностей в нашей истории, то на самом деле он имеет в виду, что их имена не приходят ему на ум, потому что их деяния и высказывания не занесены в историю со скрупулезной точностью, привычной для Европы, их личные качества, сила воли и творчества проявляются либо в их произведениях, либо в традиции, устных преданиях или в обрывочных записях. И что любопытно, этот недостаток вполне произвольно истолковывается как аскетическое пренебрежение к жизни, отсутствие интереса к ней: предполагается, будто Индия была до такой степени поглощена вечностью, что сознательно и намеренно пренебрегала временем, была до такой степени увлечена аскетическими размышлениями и квиетистским покоем, что не снисходила до интереса к памяти о содеянном. Это еще один миф. Отсутствие последовательного и осознанного фиксирования исторических событий наблюдается и в других древних культурах, но никто не утверждает, что историю Египта, Ассирии или Персии пришлось восстанавливать археологам в силу аналогичных причин. Греческий гений проявился в искусстве историографии, хотя только в позднейший период, – Европа переняла и бережно сохранила это искусство; Индия и другие древние цивилизации так и не пришли к нему – или не занялись его развитием. Это недостаток, но нет причины прилагать столько сил к тому, чтобы только в случае с Индией приписывать его намеренному пренебрежению и отсутствию интереса к жизни. Несмотря на этот недостаток, величие и активная деятельность Индии в прошлом раскрываются и все отчетливей дают о себе знать по мере того, как обнаруживается все больше сохранившегося материала.
Однако наш критик упорствует в том, что Индия жила как бы вопреки себе самой, что в ее бурной деятельности можно найти сколько угодно свидетельств пренебрежения индивидуальной волей и отсутствия крупных личностей. Он приходит к этому выводу методами, скорее присущими ремеслу журналиста или фельетониста, нежели беспристрастному критическому уму. Например, он нам сообщает, что Индия внесла лишь одно-два имени во всемирный Пантеон. Разумеется, он имеет в виду исключительно европейский Пантеон или всемирный Пантеон, как его представляет себе Европа, битком набившая его именами из западной истории, прославившимися достижениями близкими и известными ей, с отдаленного же Востока в него допущены лишь немногие имена, столь великие, что их неловко игнорировать. Вспоминается список великих писательских имен, составленный крупным французским поэтом, в котором длинный перечень французов значительно превосходит по числу всех прочих писателей остальных стран Европы! Если бы индиец занялся тем же и в том же ключе, он бы несомненно перечислял до бесконечности индийские имена, а великие имена из Европы, Америки, арабских стран, Персии, Китая и Японии составили бы маленький хвостик к перечню. Подобные упражнения пристрастного ума не имеют никакой ценности. Непонятно, какой шкалой ценностей пользуется мистер Арчер, когда называет три-четыре великих имени, отводя другим великим индийцам второстепенные места, и даже там принижает их сравнениями с европейскими бессмертными. В каком отношении Шиваджи[83], личность яркая и интересная, который не только основал государство, но и создал нацию, ниже Кромвеля? Или чем Шанкара, чей великий дух за недолгие годы земной жизни восторжествовал надо всей Индией, перестроил всю ее религиозную жизнь, ниже Лютера, как личность? Почему Чанакья и Чандрагупта, которые начали строительство империй в Индии и создали великие системы администрации, пережившие все перемены, как правило – к худшему, и дожившие до наших дней, менее значительны, чем правители и государственные деятели европейской истории? Индия не может представить исторически зафиксированные минуты своей жизни, столь же наполненные, как немногие годы Афин, к которым обращается мистер Арчер, Индия не может представить параллели скопищу интересных, но зачастую беспокойных, сомнительных, а то и просто мрачных и отвратительных фигур, которые украшают и пятнают историю итальянских городов эпохи Ренессанса, хотя Индия тоже переживала бурные времена, полные фигур иного типа. Было же в Индии много правителей, государственных деятелей и покровителей искусств, по-своему столь же великих, как Перикл или Лоренцо Медичи, образы ее великих поэтов туманнее проступают сквозь дымку времени, однако ясно видны и величие их духа, и гуманность, не меньшие, чем у Эсхила или Еврипида, а истории их жизней не менее человечны и увлекательны, чем биографии знаменитых итальянских поэтов. Если уж сравнивать эту страну с Европой, на чем настаивает мистер Арчер – в основном по той причине, что к этому сравнению прибегают сами индийцы, когда говорят о размерах своей страны, ее многоплеменности и трудностях, долго мешавших организовать ее в единое целое, – то возможно, что в политической и военной сферах Европа намного опередила нас, но как насчет беспримерного обилия великих духовных фигур, которые рождены Индией? Но опять-таки мистер Арчер с надменной пренебрежительностью говорит о персонажах, рожденных творческим гением Индии и населяющих ее литературу и драматургию. Здесь тоже трудно согласиться с ним или принять его шкалу оценок. Во всяком случае, для восточного сознания образы Рамы и Раваны так же живы, величественны и реальны, как персонажи Гомера и Шекспира, Сита и Драупади не менее живые женщины, чем Елена или Клеопатра, Дамаянти, Шакунтала[84] и другие женские образы столь же милы, прелестны и жизненны, сколь Алкеста или Дездемона. Я не утверждаю здесь ничьего превосходства, но чудовищное неравенство и та неполноценность, на которой настаивает критик, существуют не на самом деле, но исключительно в его воображении или в его подходе.
Пожалуй, вот это и есть единственный значимый фактор, единственное обстоятельство, заслуживающее внимания, – разница в менталитете, которая стоит за этими сравнениями. Нет никакой ущербности жизни или силы, или активной и реактивной воли, есть только – в рамках единства человеческой природы – разница типов, характеров, личностей, так сказать, и различие или даже противоположность интересов. У Индии не было недостатка в воле или в личностном начале, но преимущественно задававшееся направление и предпочтительный тип были другими. Средний европейский ум склонен ценить – или хотя бы проявлять повышенный интерес к эгоистичной и утверждающей себя воле, выражающейся с силой, с отвагой, с агрессивностью, индийские оценки делаются не только преимущественно с этических позиций – так происходит повсеместно – но при этом больше всего ценится спокойствие, самоконтроль, даже стремление уйти в тень; сдерживание эгоизма рассматривается как одно из положительных качеств личности. Мистер Арчер находит императора Ашоку личностью бесцветной и бледной, а с индийской точки зрения он ярок и привлекателен в высшей степени. Почему можно считать Ашоку бесцветной личностью в сравнении с Карлом Великим или, скажем, с императором Константином? Не потому ли, что Ашока упоминает о кровавом покорении Калинги только для того, чтобы покаяться и заявить об отказе от насилия в будущем?[85] Карл Великий, убивавший саксов, чтобы сделать из них добрых христиан, никак не мог бы понять его чувств, впрочем, возможно, их не мог бы понять и помазавший Карла Папа римский? Император Константин принес победу христианству, но в нем самом не было ровно ничего христианского; император Ашока не только сделал буддизм государственной религией, он и сам стремился следовать пути, указанному Буддой, хотя и не всегда с полным успехом. И индийский ум сочтет его и человеком благородной воли, и более привлекательной личностью, чем Константин или Карл Великий. Индии интересен Чанакья, но Чайтанья интересует ее больше.
В литературе прослеживается та же тенденция, что в реальной жизни. Европейскому уму Рама и Сита представляются неинтересными и нереальными, потому что они слишком добродетельны, слишком идеальны, слишком чистенькие, но для индийского ума, даже отвлекаясь от религиозных чувств, они являются фигурами убедительнейшей жизненности, затрагивающими самые тонкие струны души. Европейский ученый, критикующий Махабхарату, находит, что сильный и яростный Бхима – единственный жизненный персонаж в великом эпосе, индийский ум, напротив, находит более привлекательными и интересными спокойствие и сдержанный героизм Арджуны, строго этическое поведение Юдхиштхиры и божественного возничего колесницы, который старается не ради себя, но во имя создания царства справедливости. Яростные, движимые духом самоутверждения характеры, которые представляют главный интерес в европейском эпосе и драматургии, будут отодвинуты индийцем на второй план или же, когда они занимают большое место в повествовании, будут, с его точки зрения, лишь оттенять величие более возвышенных героев, – как Равана контрастирет с Рамой, подчеркивая его достоинства. Один тип менталитета выражает себя эстетически, восхищаясь яркостью, другой – преклоняясь перед светоносностью. Или, переводя на язык индийских понятий, интерес одного сосредоточивается на раджасическом, другого на саттвическом характере и воле.
Каждый должен решать для себя, говорит ли эта разница об ущербности эстетики индийской жизни и творчества, но нельзя сомневаться в том, что именно индийская концепция является более развитой и духовной. Индийский ум полагает, что воля и личность не страдают, но выигрывают при отдалении от раджасического или ярко эгоистического и при приближении к саттвическому и более светлому уровню существования. Разве спокойствие, самообладание, равновесие не являются признаками более великого и более сильного характера, чем простое утверждение силы воли или яростные взрывы страстей? Страстность характера как раз и требует более собранной и уравновешенной воли. Ошибочно полагать, будто аскетизм, правильно понимаемый и правильно применяемый, ослабляет волю, напротив, он ведет к куда большей ее концентрации. Такова индийская точка зрения и опыт, и смысл древних легенд ее эпоса – против которых так сильно возражает мистер Арчер, не понимая их смысла, – которые приписывают самоконтролю аскета, его тапасье, невероятные силы, хоть аскет иной раз и употребляет их не по назначению. Индийский ум верил и продолжает верить, что душевные силы, черпаемые из более могучего источника, стоят выше и приносят большие плоды, чем сила воли, направленная вовне и материально активная. Можно сказать, что превыше всего Индия ставит внеличностное, чем безусловно принижает личность. Но и это ошибка, если не брать негативный идеал саморастворения личности в трансе или в безмолвии Вечного, что в данном случае к делу не относится. Сколь бы парадоксально это ни прозвучало, но на самом деле признание вечного и бесконечного за личным бытием и действием, попытка отождествления с ним как раз и придает личности больше величия и силы. Ибо эта внеличностность есть не нуль, но океаническая тотальность бытия. Совершенный человек, Сиддха или Будда, становится универсален, объемлет все сущее в сочувствии и единении, обнаруживает себя в других, как в самом себе, тем самым наполняя себя бесконечной силой и универсальной энергией. Это позитивный идеал индийской культуры. И когда недружелюбный критик чувствует себя принужденным воздать должное превосходству отдельных личностей, порожденных этой «изысканной аристократической культурой», то, на самом деле, должное он воздает результатам предпочтения саттвического раджасическому, универсального человека человеку ограниченному и эгоистичному. Не быть обыкновенным человеком, то есть не быть грубо естественным, необработанным человеческим материалом, вот в чем по-настоящему заключен смысл древних устремлений, и в этом смысле индийскую культуру можно назвать аристократической. Но целью этой самодисциплины был не вульгарный внешний, а духовный аристократизм. Индийскую жизнь, характер, искусство, литературу следует судить в этом свете, а принимать или отвергать после того, как правильно понят подлинный смысл ее культуры.